آزادی عقیده

آزادی عقیده shia+muslim                   
سید شهیدان اهل قلم، مرتضی آوینی

یكى از اظهارات فریبنده‏اى كه بسیار شنیده مى‏شود اینست كه: «عقیده هركس براى خودش محترم است». از آنجا كه امروز در سراسر جهان حاكمیت با فرهنگ و نظام ارزشى «غرب» است، این گفته بصورت یك اصل محكم لایتغیر و معیار مطلقى مطرح مى‏شود كه واجب الاتّباع است و جاى هیچگونه تردیدى در آن وجود ندارد. امّا براستى آیا «عقیده هركس براى خودش محترم است»؟ آیا هركس اجازه دارد كه هر عقیده‏اى داشته باشد و هیچ حقّ اعتراضى نیز نسبت به او وجود ندارد؟

پیش از بحث در اطراف حقیقت و یا بطلان این نظر، باید گفت كه این اصل از اركان اصلى نظامِ ارزشى خاصّى است كه حكومت «دموكراسى» بر آن بنا شده است و متأسّفانه در این عصر، از آنجا كه همه كره زمین در تسخیر تمدّن معاصر غرب قرار دارد، نه تنها تا پیش از پیروزى انقلاب اسلامى هیچ كس جرأت و قدرت مخالفت با این معنا را در خود نمى‏یافت، بلكه «اصول دموكراسى» بمثابه معیارهاى مطلقى بود كه همه فرهنگ‏ها و مكاتیب غیرغربى را با آن مى‏سنجیدند. و اینگونه، «تمدّن غرب» و نظام ارزشى متناسب با آن، امروزه از «اصالتى» برخوردار است كه پیش از «رنسانس» از آنِ «كلیسا» بود [یكى از مباحث آینده این سلسله تحقیقات ان‏شاءاللَّه به «نظام دموكراسى» اختصاص خواهد داشت، امّا اینبار به تناسب مبحث، مورد اشاره‏اى گذرا قرار گرفت‏].

«خودباختگى» بشر امروز تا بدانجاست كه حتّى در منطقه اسلامى و بعضاً در ایران، بویژه در نزد روشنفكران و تحصیل كرده‏هاى دانشگاه، احكام اسلام تا آنجا اعتبار دارد كه با «معیارهاى مطلق تمدّن معاصر غرب» مخالفتى نداشته باشد و چه بسا كه عدّه‏اى از متفكرین نیز از سر خود باختگى و شیفتگى نسبت به تمدّن معاصر غرب، به تبیین معارف اسلام براساس دستاوردهاى تجربى و یا حتّى به انطباق «آیات قرآنى» با «محصولات تكنیكى» تمدّن مغرب پرداخته‏اند و این سرطان دردناكى است كه متأسفانه حتّى به رگ و ریشه و پیكره برخى «تألیفات مذهبى» نیز سرایت كرده‏اند [اشاره بیشتر به این مطلب را به مبحث دموكراسى وا مى‏گذاریم‏].

البته در همین جا باید گفت كه اسلام تنها خطر جدّى و حتمى است كه پایه‏هاى اعتقادى تمدّن شیطانى معاصر بشر را تهدید مى‏كند، و اكنون با آنكه جز مدّت كوتاهى از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران نمى‏گذرد، مقابله و معارضه اساسى و ریشه‏اى آغاز شده است، تا آنجا كه در همه دنیا - و حتّى برخى كشورهاى اسلامى - طرفداران انقلاب اسلامى و پیروان حضرت امام امّت را «بنیادگرا» مى‏نامند. البته ما مى‏دانیم كه انقلاب اسلامى نهایتاً تحقق همان حقیقتى است كه در هزار و چهارصد سال قبل، نهضت اسلامى صدر اوّل را نتیجه داده است. حضرت امام امّت نیز چیزى جز اسلام نمى‏گویند و آنچه بنام «خطّ امام» مشهور است وجهه سیاسىِ نظام اعتقادى اسلام مى‏باشد كه در بیان قرآن به «صراط مستقیم» تعبیر شده است. و امّا اگر آنان ما را «خمینیست» و «بنیادگرا» مى‏نامند دچار اشتباه نیستند، امّا فقط ظاهرى از حقیقت را دیده‏اند (یعلمون ظاهراً من الحیات الدّنیا و هم عن الآخرةِ غافلون)؛ حال آنكه معادلِ حقیقى این تعبیرات اینچنین است: «خمینیست (پیرو امام خمینى) یعنى «مسلمان حقیقى» و «حزب اللَّه»، و «بنیادگرا» یعنى «انسان مكتبى». ظن «بنیادگرایى» درباره ما از آنجاست كه «انسان مكتبى» همواره سعى مى‏كند اعمال خویش را از متنِ اصیل اعتقادات خویش استخراج نماید و خود را تماماً براساس نظام اعتقادى اسلام بسازد و این نظام نیز مبتنى بر حقایقى است كه از هزار و چهارصد سال پیش تا به امروز ثبات خویش را حفظ كرده و تغییرى در آن حادث نگشته است [عدم تغییر در اصولِ اعتقادى ما به این مطلب برمى‏گردد كه «حقّ» خارج از ما داراى واقعیتى است ثابت و مبتنى بر اصول لایتغیر كه در بیان قرآن با تعبیر «سنةاللَّه» آمده است: وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبدیلاً / و یا تَحویلاً(21)].

«آزادى عقیده» از اركان «ایدئولوژیك» نظامهاى سیاسى غربى است [هرچند كه غالباً جز حرفى بیش نیست و مورد عمل قرار نمى‏گیرد] و ما، پیش از آنكه به مبانى حاكمیت سیاسى در اسلام بپردازیم، ناگزیر باید اركان سیاسى حكومت‏هاى غیرالهى را از دید اسلام مورد قضاوت قرار دهیم. در مبحث گذشته «رأى اكثریت» را از این نظر كه آیا مى‏تواند معیار مطلق حقّ قرار بگیرد یا نه، مورد بررسى قرار دادیم و این بار بحث در اطراف «آزادى عقیده» است:

1- انسان فطرتاً همواره گرایش به «حقّ» و «حقیقت» دارد، همانطور كه بازهم فطرتاً قائل به «وحدانیت حقیقت» است و از اینرو «آزادى عقیده» با گرایش‏هاى فطرى انسان منافات دارد. براى انسان در قضاوت و انتخاب، همیشه امر دائر بین نفى و اثبات است و شقّ سومى ندارد. چرا كه «حقیقت» از نظر ما یعنى «انطباق با واقعیت خارجى» و البته قرآن نیز صراحتاً همین معنا را تأیید مى‏كند:«فَماذا بَعْدَ الْحقّ اِلاَّ الضَّلالُ؟ فَاَنى‏ تُصْرَفونَ؟»(22) [مگر بعد از حقّ جز ضلالت چیست؟ پس بكجا مى‏روید؟].

فطرت انسان بر این معنا قرار دارد كه آنچه را «حقّ» بیابد از آن تبعیت مى‏كند و «مادونِ» آنرا باطل مى‏انگارد. این مطلب از آیات بسیارى در قرآن استنباط مى‏شود: «قُلْ جاءَ الْحقُّ وَزَهَقَ الْباطِلُ اِنَّ الْباطِلَ كانَ زَهُوقاً»(23) [بگو كه حقّ آمد و باطل را نابود ساخت كه باطل خود لایق محو و نابودى است‏]. و یا در سوره «لقمان»:«ذلِكَ بِاَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحقّ وَاَنَّ ما یدْعُونَ مِنْ دونِهِ الْباطِلُ»(24) [این بدان سبب است كه خداى یكتا، حقّ مطلق است و آنچه به جز او به خدایى مى‏خوانند همه باطل محض است‏]. (و همین استدلال در سوره «حج» آیه 62 نیز تكرار شده است).

بسیارى از احتجاجات قرآن با كفّار نیز بر این مبناست كه فطرت انسان بر پذیرش حقّ و تبعیت از آن قرار دارد. در سوره «یونس»، آیه مباركه 35، با تكیه بر تبعیت فطرى انسان از حقّ، در مقامِ احتجاج با مشركین درباره بت‏هایشان مى‏پرسد كه:«اَفَمَنْ یهْدى اِلَى الْحقِّ اَحقُّ اَنْ یتَّبَعَ اَمَّنْ لا یهدى اِلآ اَنْ یهْدى‏ فَما لَكُم كَیفَ تَحْكُمونَ» [آیا آنكه خلق را براه حقّ هدایت مى‏كند سزاوارتر به پیروى است و یا آنكس كه نمى‏كند، مگر آنكه خود هدایت شود؟ پس شما را چه شده است؟ چگونه قضاوت مى‏كنید؟].

علامه طباطبایى (رضوان اللَّه تعالى علیه) در جلد هفتم ترجمه «المیزان» صفحه 174 مى‏فرمایند:«انسان به حسب فطرت خویش از چیزى پیروى مى‏كند كه آن را داراى یك نحو و واقعیت خارجى بداند، بنابراین به مقتضاى فطرت خویش پیرو «حقّ» است. حتّى آنانكه منكر وجود علم جازم هستند (سوفسطائیان)، اگر سخنى برآنها عرضه شود كه تردید و شكّى در آن نداشته باشند در مقابلش خاضع شده و آنرا مى‏پذیرند». (پایان نقل قول علاّمه «ره»).با این ترتیب و بازهم به حكم محتواى دعوت انبیاء علیهم السّلام: «قولوا لا اله الاّ اللَّه تفلحوا»، كه ما را به یك «حقیقت واحد» دعوت مى‏كند و تعدّد مصادیق «حقّ» را در خارج از ما نفى مى‏كند، چگونه مى‏توان «آزادى عقیده» را تصویب كرد و اصولاً آنجا كه «حقّ» بیش از «یكى» نیست، «آزادى عقیده» چه مفهومى مى‏تواند داشته باشد؟

2- آزادى بدین معنا اصولاً در اسلام وجود ندارد. حضرت علاّمه طباطبایى رَحِمَهُ‏اللَّه در این مورد در جلد هفتم ترجمه «المیزان» صفحه 197، مى‏فرمایند:«اساس نوامیس اسلامى بر توحید و یگانه‏پرستى است و با این ترتیب چگونه ممكن است كه اسلام «آزادى عقیده» را تثبیت نماید؟ آیا تصویب «آزادى عقیده» از یكطرف و پى و بنیان كار را بر «توحید» قرار دادن از طرف دیگر، جز یك تناقض روشن و صریح چیز دیگرى مى‏تواند باشد؟» (پایان نظر علاّمه)با این ترتیب در نظر حضرت علاّمه (ره) دعوت به توحید فى نفسه با «آزادى عقیده» منافات دارد و این عین حقیقت است. اگر اسلام «آزادى عقیده» را تصویب مى‏كرد، دیگر دعوت به «توحید كلمه» و «صراط واحد» چه مفهومى داشت؟

تحقیق در محتواى دعوت انبیاء الهى (صلوات اللَّه علیهم اجمعین) در قرآن این حقیقت را بر انسان مكشوف مى‏دارد كه: محتواى دعوت انبیاء وصول به توحید از طریق نفىِ «عبودیت ما سِوى اللَّه» است و این خود حاكى از آنست كه انسان در انتخاب هر عقیده‏اى آزاد نیست، هرچند این سلوك توحیدى در نهایت به رفع همه تعلّقات مى‏انجامد و این منتهاى آزادى است.

قرآن كریم در نقل اقوال انبیاء خدا، قولى را كه بیشتر از همه تكرار كرده است اینست:«یا قَوْمِ اعْبُدواللَّهَ ما لَكُمْ مِنْ اِلهٍ غَیرُهُ» و به استناد قرآن، احتجاج و استدلال انبیاء با كفّار و مشركین همواره با این بیان آغاز مى‏شده است كه: «اى قوم، عبودیت اللَّه را بپذیرید كه جز او شما را معبودى نیست...» [این قول با همین صورت هشت بار در قرآن از زبان انبیاء مختلف تكرار شده است‏]. و از جانب دیگر، در اهداف رسالت مى‏فرماید:... وَ یضَعُ عَنْهُم «اِصْرَهُمْ وَاْلاَغْلالَ الَّتى كانَتْ عَلَیهِمْ» فَالَّذینَ آمَنوا بِهِ و عَزَّروهُ وَنَصَروهُ وَاتَّبَعوا النّورَالَّذى اُنْزِلَ مَعَهُ اُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحونَ»(25) [تا بردارد از ایشان سنگینى بارى‏ان و آن غل و زنجیرهایى كه برآنان بوده است، پس آنانكه او را گرامى دارند و یارى‏اش كنند و از نورى كه با او نازل شده است تبعیت كنند، هم آنان از رستگاران هستند].

سخن از قیودى است كه همچون بارى كمرشكن برگرده انسان سنگینى مى‏كنند و همچون غل و زنجیرهایى تنگ و سنگین دست و پا و گردن او را درهم مى‏فشرند و او را بخود وانمى‏گذارند؛ سخن از قیودى است كه او را زمین‏گیر كرده‏اند و اجازه نمى‏دهند كه پرواز كند و به «فلاح» رسد؛ و سخن از پیامبران است كه طریق «آزادى» را مى‏دانند و آمده‏اند تا انسانها را از اسارت این قیود برهانند و به «حریت» ببخشند. «حریت» مفهومى است كه بیان قرآن در تفسیر آن اینچنین است:«قُلْ یا اَهلَ الْكِتابِ تَعالَوْا اِلى كَلِمةٍ سَوآءٍ بَینَنا و بَینَكُم اَلآ نَعْبُدَ اِلاَّ اللَّهَ وَلا نُشْرِكَ بِه شَیئاً وَلا یتَّخِذَ بَعضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِن‏ دُونِ اللَّهِ»(26) [بیائید اى اهل كتاب، بیائید بسوى كلمه‏اى كه بین ما و شما یكسان است: اینكه جز خدا نپرستیم و با او چیزى را شریك قرار ندهیم و بعضى از ما بعضِ دیگر را بجز خدا ارباب نگیریم.]

محتواى این آیه مباركه در حقیقت تفسیر «حریت» و «آزادى» است. «عبودیت اللَّه» و «پرهیز از شرك» كار را تا بدانجا مى‏كشاند كه استقلال ذاتى اشیاء را نیز در علیت و تأثیر نفى كنیم. مفهوم «آزادى از تعلّقات» همین است و این معنا جز با «عبودیت اللَّه» بدست نمى‏آید. اگر این بندگى ما را حاصل شد كه حقیقت «فلاح» درباره ما تحقق یافته است و «فلاح» اوج «رهایى» است.(27) در بیان حضرت على علیه‏السّلام در «نهج البلاغه» نیز «حریت» اینچنین معنا شده است:«وَلا تَكُن عَبْدَ غَیرِكَ وَقَدْ جَعَلَكَ اللَّهُ حرّا»(28) [بنده دیگرى مباش كه همانا خداوند ترا «آزاد» قرار داده است‏]. و این معنا مؤید همان برداشتى است كه پیش از این از قرآن مجید داشته‏ایم كه «حریت» یعنى «رهایى از عبودیت ما سوى اللَّه».

قسمت دوم:

«آزادى عقیده» عنوان مبحث دوّم از سلسله مقالات «مرورى بر مبانى حاكمیت سیاسى در اسلام» مى‏باشد كه بخش نخست آن در شماره گذشته ارائه گردید و اینك ادامه مطلب:بدین ترتیب، آن «آزادى» كه در فرهنگ غرب مورد ستایش قرار گرفته است، «عین اسارت» است؛ «اسارت» در غل و زنجیرهاى سنگین و پر رنج غرایز و امیال حیوانى، «اسارت» در زندان پر فریب «دنیا». آن آزادى به معناى قبول «بندگى غیرخدا» است و قائل شدن به استقلال ذاتى براى اسباب و علل.

بیان قرآن درباره «عبودیت» ناظر بر این معناى دقیق است كه «عبودیت» براى «انسان»، «نیازى فطرى» است و انسان، اگر «تسلیم عبودیتِ اللَّه» نگردد، بنده هواى نفس خویش خواهد شد و شق سوّمى وجود ندارد:«اَفَرَاَیتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَویهُ وَاَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى‏ عِلْمٍ و خَتَمَ عَلى‏ سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلى‏ بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ یهدیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ اَفَلا تَذَكَّرون»[ (اى رسول ما) مى‏نگرى آنرا كه هواى نفسش را خداى خود قرار داده و خدا او را دانسته (پس از اتمام حجت) گمراه ساخت و مُهر بر گوش و دل او نهاده و بر چشم وى پرده ظلمت كشیده، پس او را بعد از خدا دیگر كه هدایتش خواهد كرد؟ آیا متذكّر این معنى نمى‏شوید؟ ]

«اتّخاذ اهواء نفسانى بمثابه معبود» سرنوشت محتوم كسانى است كه از «عبودیت خدا» روى برتابند و به تعبیر دیگر، اگر انسان تبعیت از «نور حقّ» نكند و راه خویش را «به‏فانوسِ عقل» روشن نكند مجبور به «اتّباع هوس» و «تبعیت از هواى نفس» است و چاره دیگرى ندارد. آیه مباركه زیر شاهد بر این معناست:«وَمَنْ اَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَویهُ بَغَیرِ هُدىً مِن اللَّه»(29) [كیست گمراه‏تر از آن كسى كه دور از «هدایت خدایى»، طوق «اتّباع هواى نفس» را به‏گردن بگیرد؟] و در جاى دیگر «هدایت خدایى» را اینگونه بیان فرموده است:«یهْدِى اللَّهُ لِنورهِ مَنْ یشاءُ»(30) [پروردگار آنكسى را كه مشیت‏اش تعلّق بگیرد به نور خویش هدایت خواهد كرد].

بنابراین «آزادى» در تمدّن امروز غرب عین «اتّباع و قبول عبودیت اهواء نفسانى» است و ملازمه این «آزادى» با «فساد» نیز از نشانه‏هایى است كه مؤید این عرایض مى‏باشد. علاّمه طباطبایى(ره) در جلد هفتم ترجمه «المیزان» صفحه 173، روز افزون شدن حجم «فساد» را «در تمدّن امروز بشر» مؤیدى بر مفاد این آیه مى‏شمارند: «وَلَوِاتَّبَعَ اَهْوائَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمواتُ وَالْاَرْضُ وَمنْ فیهِنَّ»(31) [و اگر «حقّ» از «اهواء ایشان» تبعیت كند، آسمانها و زمین و آنكه در آنست فاسد خواهد شد(32)].

از فرمایشات بسیار مشهورى كه از «یعْسوبُ المؤمنین»، حضرت على علیه‏السّلام نقل مى‏شود، یكى هم این بیان بسیار بسیار زیباست كه: «اَنَا یعْسوبُ الْمؤمنین وَالْمالُ یعْسوبُ الْفُجّار» [«من» پیشواى مؤمنین هستم و پیشواى بدكاران «مال» است‏]. این بیان نیز مؤیدى است بر نتیجه‏اى كه حاصل شد، چرا كه براساس این گفته «وجه اشتراك و اتّحاد بدكاران» در قبول «پیشوایى مال» است و تبعیت از اوامر و نواهىِ آن. بیان مذكور را مى‏توان اینگونه تفسیر كرد كه اگر چه «مال» اسباب كسب آسایش و رفاه دنیوى است، امّا بدكاران، از آنجا كه این آثار - رفاه و آسایش - را مستقلاً به مال مى‏رسانند و براى آن استقلال ذاتى قائل مى‏شوند، لاجرم «مال» برایشان «اصالت» مى‏گیرد و به محورى تبدیل مى‏گردد كه همه زندگى‏شان را معنا مى‏كند. اینچنین انسانى تابع اوامر و نواهى «مال» و بنده آنست، حال آنكه بخش اول حدیث مذكور - «انا یعْسوبُ المؤمنینَ» - ناظر بر این معناست كه چون مؤمنین از «ولایت غیرخدا» آزاد هستند، ولایت مرا كه خلیفه خدا و وصىّ بلافصل رسول اكرم(ص) هستم پذیرفته‏اند.

بدین ترتیب، تحقق معناى «حریت» در انسان مؤمن با «وصول به توحید» و نفى «استقلالِ ذاتى از اسباب و علل» و «رها شدن از تعلّقات مادّى و عبودیت هواى نفس» همراه است، حال آنكه «آزادى ارمغان غرب» در واقع آزادى از قیودى است كه از جانب «عقل» و یا از جانب «ابعادِ روحانى وجود انسان» بر او تحمیل مى‏گردد. و این «آزادى» نیست؛ «سفاهت» و «جهالت» است و مع الأسف در فرهنگ امروز بشرى نام «آزادى» گرفته است.(33)

3- «شریعت اسلام» با احكامى «واجب الاتباع» و مشخص، «آزادى عقیده» را براى انسان «نفى» كرده است، چرا كه مسلّماً تبعیت از «احكامى واحد» و «سنّت‏هایى لایتغیر» هر نوع «اختلاف عقیده»اى را از بین مى‏برد و اصولاً جایى براى «آزادى عقیده» باقى نمى‏گذارد. آیات بسیارى شاهد بر این معناست، از جمله:«اَطیعوا اللَّهَ وَاطیعوا الرّسولَ وَ اوُلىِ الاَمْرِ مِنْكُمْ»(34) [(اى اهل ایمان) فرمان خدا و رسول و اولى الامر خود را اطاعت كنید] و یا: «لَقَد كانَ لَكُمْ فى رَسولِ اللَّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»(35)[ رسول خدا(ص) شما را اسوه‏اى حسنه است‏]. و یا این دو آیه مباركه‏اى كه بنظر علاّمه طباطبایى(ره) حقّ گزینش و «آزادى» را از انسان نفى مى‏كنند.(36) «وَ رَبُّكَ یخْلُقُ ما یشاءُ وَ یخْتارُ ما كانَ لَهُمُ الْخِیرَةُ»(37) [پروردگار تو هرچه بخواهد مى‏آفریند و برمى‏گزیند و مردم حقّ گزینش ندارند]؛ «وَما كانَ لِمؤمنٍ وَلا مؤمِنةٍ اِذا قَضَى اللَّهُ و رَسولُهُ اَمْراً اَنْ یكونَ لَهُمُ الْخِیرَةُ مِنْ اَمْرِهِمْ وَمَنْ یعْصِ اللَّهَ وَ رَسولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبیناً»(38)[ هیچ مرد و زن مؤمنى حقّ ندارند وقتى خدا و رسول او امرى را صادر كردند، در كار خویش اختیار داشته باشند و هركس نافرمانى خدا و رسول كند به گمراهى روشنى دچار شده است‏].

تفسیر تفصیلى این مطلب به این نكته بسیار ظریف برمى‏گردد كه انسان از یكسو در كار خویش مختار است و به یك نسبت بر «فعل» و یا «ترك آن» قدرت دارد؛ و از سوى دیگر، بعلّت صیرورت جبرى عالم وجود در جهت تعالى و تكامل، محدودیت‏هایى جبرى از جانب طبیعت و جامعه و تاریخ بر او تحمیل مى‏گردد و تمامى سختى و صعوبت كار انسان و هدف از آفرینش او اینست كه خود را «اختیاراً» با «نظام تسبیحى كائنات» و «صیرورت تكاملى عالم» همسو و هماهنگ كند. صیرورت متعالى عالم وجود خواه ناخواه (طوعاً و كرهاً) محدودیت‏هایى را از جانب «واقعیت خارجى» و «نظام طبیعى اسباب و علل» بر انسان هموار مى‏كند. براى روشن‏تر شدن مطلب ناچار از ذكر مثال هستیم: كره زمین، با نظمى مشخص ولا یتغیر، علاوه بر یك گردش وضعى، مدارِ انتقالى بسیار دقیقى را گردِ خورشید معظم این منظومه طى مى‏كند. سیارات دیگر منظومه شمسى نیز در این نظام تقدیرى بسیار عجیب و حیرت‏انگیز، داراى موقعیت خاصّ غیرقابل تغییرى هستند و در مجموع، این منظومه متعلّق به اجتماع عظیم شگفت‏انگیزى از منظومه‏هاى خورشیدى ست كه نام «كهكشانِ راهِ شیرى» را بر آن نهاده‏اند... و بر همین قیاس، كهكشان راه شیرى نیز در اجتماع بسیار عظیم كهكشانهاى این آسمان لایتناهى داراى موقعیت خاصّ و غیرقابل تغییرى است كه لاجرم از آن تبعیت دارد. و اینچنین، هریك از اقمار و سیارات و خورشیدها و كهكشانهاى این مجموعه غیرقابل وصف بر مدار مشخصّى سیر و جذبه دارند كه نسبت به سایر مدارات و نسبت به كلّ آسمان بیكرانه، وضعیت جبرى مشخص ولا یتغیرى دارد.

این مجموعه جبرى و مقدّر، با این نظام دقیق، براى هیچ یك از ذرّات و اجزاء خویش اختیارى قایل نیست و حتّى اگر یكى از ذرّات بى‏نهایت كوچك این مجموعه عصیان و تمرّد كند و از اطاعت محض و بى‏چون و چرا خارج شود، تعادل كلّى مجموعه بهم خواهد ریخت:

اگر یك ذره را برگیرى از جاى‏***خلل یابد همه عالم سراپاى(39)

حال، انسانى را تصوّر كنید كه در اعماق این آسمان لایتناهى، بروى كره كوچكى از یك منظومه خورشیدى متعلّق به كهكشان راه شیرى پا به عرصه وجود نهاده است... چگونه ممكن است كه این انسان بتواند خود را از تأثیر كلّى این نظام جبرى لایتبدّل ولا یتحوّل خارج كند؟ این انسان، از همان لحظه تولّد، در ابعاد زمان و مكان و اجتماع خویش تابع مختصّات جبرى لایتغیرى است كه هیچ چاره‏اى جز تبعیت از آن ندارد. امّا آیا این مختصّات جبرى نافىِ اختیار انسان در اعمال خویش است؟ خیر، اگر اینگونه بود قرآنِ صادق نمى‏فرمود:«لا یسئَلُ عَمّا یفْعَلُ وهُم یسْئَلونَ»[(خداى سبحان) بازخواست نشود، امّا خلق بازخواست مى‏شوند]
و یا: «وَقِفوهُمْ اِنَّهُمْ مَسْئولونَ» [در موقف حساب نگاهشان دارید كه در كارشان سخت مسؤولند]
و یا: «وَلَیسْئَلُنَّ یوْمَ الْقیامَةِ عَمّا كانوا یفْتَرونَ» [در روز قیامت از آنچه دروغ بسته‏اند سخت مؤاخذه مى‏شوند]
و یا: «تَاللَّهِ لَتُسْئَلُنَّ عَمّا كُنْتُمْ تَفْتَرونَ» [سوگند بخداى یكتا كه البته از این دروغ و عقائد باطل بازخواست خواهید شد.]
و یا: «اِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ والْفُؤادَ كُلُّ اُولئكَ كانَ عَنْهُ مَسْئولاً» [چشم و گوش و دلها (در پیشگاه حكم خدا) مسؤولند].

چاره‏اى نیست جز اینكه بپذیریم كه انسان در اعمال خویش مختار است، اگرچه در قبول این اختیار نیز مجبور است. علاّمه طباطبائى(ره) در جلد بیستم ترجمه تفسیر «المیزان» در این مورد بیانى دارد كه عیناً نقل مى‏شود:«انسان برحسب خلقت موجودى است داراى شعور و اراده و مى‏تواند هركارى بخواهد براى خود انتخاب كند، و بعبارت دیگر: در هركارى كه در برابرش قرار مى‏گیرد مى‏تواند طرف «فعل» را «انتخاب» كند و مى‏تواند طرفِ «ترك» را انتخاب كند و بنابراین هركارى كه انجام دادن آن ممكن باشد وقتى بر او عرضه دارند، برحسب طبیعت خود نسبت به آن كار، بر نقطه‏اى مى‏ایستد كه راه فعل و ترك بهم تلاقى مى‏كنند. پس آدمى «در دارا بودن و اتّصاف به اصل اختیار ناچار است» ولى در كارهائیكه منسوب به اوست و به اختیار از او صادر مى‏شود مختار است، یعنى برحسب فطرت خویش نسبت به فعل و ترك، مطلق العنان است و مقید و پایبندِ (مغلولِ) هیچیك از دو طرف نیست و این است مراد از آزادى تكوینى انسان». (پایان فرمایش علاّمه)

علاّمه طباطبائى (ره) این آزادى انسانى را «حریت تكوینى» مى‏نامند و ادامه مى‏دهند كه به تبعِ این «حریت تكوینى»، انسان لزوماً داراى «حریت تشریعى» نیز هست: «لازمه این «حریت تكوینى»، حریت دیگرى است كه «تشریعى» است و آدمى در حیات اجتماعى خود بدان گردن مى‏نهد. این حریت عبارت از آنست كه هركس مى‏تواند هر راهى از راههاى زندگى را كه بخواهد، برگزیند و هركارى را كه بخواهد بكند و هیچكدام از افراد بنى نوع او حقّ ندارند بر او برترى جویند و او را بنده خود سازند و اراده و عملش را در اختیار گیرند و با هواى نفس خود چیزى را كه نمى‏پسندد بر او تحمیل كنند. زیرا افراد نوع انسانى همگى مساویند و هریك همان طبیعت آزاد را دارد كه دیگرى دارد. خدا مى‏فرماید: «ولا یتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِنْ دونِ اللَّهِ»(آل عمران / 64) یعنى «هیچكدام از ما دیگرى را به جز خدا ارباب نگیرد»؛ «ما كانَ لِبَشرٍ... الى ان قال: ثُمَّ یقولَ لِلنّاسِ كونوا عِباداً لى مِنْ دونِ اللَّهِ» (آل عمران / 79) یعنى «براى هیچ بشرى حقّ این نبوده كه... آنگاه به مردم بگوید: شما بجز خدا بندگان من باشید».(40)

بدین ترتیب، پروردگار متعال انسان را «آزاد و مختار» آفریده است و این آزادى لازمه‏اش «تساوى اجتماعى» است، چرا كه انسانها، از جنبه انتسابشان به نوع انسان با یكدیگر برابرند؛ هرچند كه عنداللَّه اینچنین نیست و هركس با صورت حقیقى اعمال خویش محشور مى‏گردد و بدین ترتیب كم‏اند آنانكه با صورت انسانى از قبرها صادر شوند.

قسمت سوم:

مقاله حاضر آخرین قسمت از مبحث دوّم «مرورى بر مبانى حاكمیت سیاسى در اسلام» پیرامون «آزادى عقیده» است. گفته شد كه «آزادى عقیده» به مفهوم متعارف آن از اركان «ایدئولوژیك» نظامهاى سیاسى غربى است و به‏دلایلى چند با فطرت الهى انسان و شریعت اسلام منافات دارد؛

و اینك ادامه مطلب:در «نهج البلاغه» در بیان «تساوى انسانها» سخنى موجود است كه در كمال اختصار و اقتصار و در نهایت زیبایى و بلاغت حقّ این معنا را ادا كرده است:«فانّهم صنفان: امّا اخٌ لك فى الدّین او (امّا) نظیرٌ لك فى الخلق»(41) - آنها (مردم) دو دسته‏اند: یا مسلمانند و برادر دینى تو یا به‏صورت بشر و در خلقت نظیر تواند. تعبیر «نظیرٌ لك فى الخلق» بیش از آن گویاست كه محتاج تفسیر باشد و به همین علّت نیز این تعبیر یكى از فرمایشات حضرت على علیه السّلام است كه بسیار مورد نقل قرار مى‏گیرد. اجمالاً معنایى كه از این جمله مورد نظر ایشان بوده است اینست كه: «انسانها از جنبه خلقت بشرى با هم مساویند»... و امّا «تقوى‏» مایه‏ایست كه انسانها را نسبت به یكدیگر تمایز و تشخیص مى‏بخشد. و بدین ترتیب، هرچند كه انسانها اعمّ از «مشرك و كافر و مسلمان» در پیشگاه عدل قضاوت اسلامى با یكدیگر «برابر» هستند، امّا از طرف دیگر، معیار اصلى تصدّى مسؤولیت در دستگاه حكومت اسلامى «تقوى‏» است و با معیار و مكیالِ «تقوى‏» انسانها با یكدیگر «برابر» نیستند. كما اینكه قرآن مجید مى‏فرماید:«اَفَمَنْ كانَ مؤمِناً كَمَنْ كانَ فاسِقاً؟ لا یسْتَوونَ»(42) [آیا آنكه مؤمن است همانند آنكسى است كه فسق مى‏ورزد؟ نه، این دو با یكدیگر برابر نیستند].

بنابراین، انسانها از جنبه «خلقى» با یكدیگر «برابر»ند، امّا از جنبه «ربّى» خیر؛ نه تنها برابر نیستند، بلكه پروردگار متعال عاملین به عمل صالح را بر دیگران «امتیاز» بخشیده است، كما اینكه در موارد متعدّد «كافّه مردم» را به اطاعت از رسول(ص) و «اولى الامر» و «مؤمنین امّت اسلامى» فراخوانده است.(43) در نهایت نیز «استخلاف در كره زمین» به «مؤمنین» و «عاملین به عمل صالح» خواهد رسید:«وَعَدَاللَّهُ الَّذینَ آمَنوا مِنْكُمْ وَ عَمِلوا الصّالِحاتِ لَیسْتَخْلَفَنَّهُمْ فِى الْأرْضِ»(44) [خداوند به مؤمنین شما و عاملین به عمل صالح وعده داده است كه آنانرا در كره زمین . استخلاف خواهد بخشید]. و وعده خدا نیز خلاف ندارد. به عبارت دیگر، از آنجا كه «ولایت و حاكمیت» خلیفگىِ ربّ العالمین است، این خلیفگى ضرورتاً متعلّق به آن كسانى است كه بیشتر از همه به «صفات كمال ربوبى» اتّصاف دارند.(45) آنچه كه به انسانها استحقاق «ولایت و حكومت» مى‏بخشد، «صلاح و تقوى‏» است و «فقه و حكمت و علم».

امّا انسان با توجّه به جنبه‏هاى «نقصان وجود و ماهیت‏اش» طبعاً اجتماعى است و گرایش به «مدنیت» دارد، چرا كه اصولاً «گرایش‏هاى طبعى و فطرى» انسان بلااستثناء در جهتى است كه جنبه‏هاى نقصان وجودى‏اش را رفع كند و او را به كمال برساند. فى المثل در جواب این پرسش كه: «چرا پروردگار متعال در اجابت خواهش‏هاى نفسانى و غریزى انسان «لذّت» قرار داده است، حال آنكه این «لذّت» انگیزه جذب او بسوى گناه مى‏گردد؟» باید گفت: «غایتى كه در اینجا مورد نظر بوده «تشویق» انسانهاست در جهت «بقاء» و «استمرار نسل» و «جاذبه گناه» فرع بر این غایت است. همانطور كه اگر چه «طبیعت» انسان دائماً در جستجوى لذّت است، امّا فطرتش گرایش به «حقیقت» و «كمال» و «صدق» و «حسن» و «بقاء» و «خلود» و... دارد. و غایتِ وجود این فطریات نیز ایجاد اشتیاق در وجود بشر نسبت به امورى است كه مصلحت و سعادت واقعى او را در بر دارد.»

همین مطلب را علاّمه معظم آقاى طباطبائى (ره) اینگونه بیان فرموده‏اند: «امّا نسبت به علل و اسباب عالم وجود كه طبیعت انسانى را پدید آورده، شخص در قبال آنها هیچگونه آزادى ندارد؛ زیرا این علل و اسباب آدمى را در تملّك خود دارد و از همه جهت بدو احاطه دارد و او را زیر و بالا مى‏كند... این علل و اسباب آدمى را به دستگاههایى مجهّز كرده‏اند كه نیازها و نواقص وجودى او را به او یادآورى مى‏كند و او را بطرف اعمالى برمى‏انگیزاند كه موجب سعادت او مى‏شود و كمبودها و نیازهایش را برطرف مى‏سازد. مثل دستگاه تغذیه آدمى كه او را متوجه گرسنگى و تشنگى مى‏كند و به طرف نان و آب راهنمایى‏اش مى‏كند تا سیر و سیراب گردد، و همچنین سایر دستگاه‏هائى كه در وجود او قرار دارد. این علل و اسباب بصورت تشریعى و قانونى براى یك انسان تنها امورى را واجب و لازم كرده كه داراى مصالح واقعى است و در وسع آدمى نیست كه آنها را انكار كند یا از آن سر باز زند و بى‏نیاز از آن باشد، مثل خوردن و آشامیدن و منزل گرفتن و پرهیز از گرما و سرما و دفاع در برابر چیزهائى كه با منافع وجود او تضادّ دارد.»(46) (پایان فرمایش علاّمه)

«طبع مدنى انسان» نیز به همان فطرتى باز مى‏گردد كه گرایش به «مصالح واقعى» را ایجاب مى‏كند و این گرایش‏ها، به تبعیت از نظام كلّى عالم كه رو به سوى كمال دارد، در وجود بشر بروز و ظهور مى‏یابند.(47) بنابراین بشر جز «انتخاب زندگى اجتماعى» چاره‏اى ندارد و بدین ترتیب، از همین نخستین قدم، «آزادى» او مشروط به شرایطى واقع مى‏شود كه ذیلاً نقل خواهد شد. علاّمه طباطبایى در جلد بیستم ترجمه «المیزان»، صفحه 167 مى‏فرماید:«علل و اسباب مزبور آدمى را به حیات اجتماعى سرشته و در نتیجه آدمى اذعان دارد كه باید اجتماع، خانواده و شهر تأسیس كند و در راه تعاون و داد و ستد گام بردارد و این مسأله از دو جهت او را مجبور مى‏كند كه از موهبت آزادى محروم شود:

یكى اینكه: فرد نمى‏تواند مكمّل و متمّم اجتماع باشد مگر در صورتى كه به افرادى كه كمك كار او هستند حقوقى متقابل كه نزد او محترم است بدهد تا در ازاء آن، افراد اجتماع هم بدو حقوقى كه محترم مى‏شمارند بدهند... و بدین ترتیب فرد حقّ ندارد هركارى مى‏خواهد انجام دهد و هر حكمى مى‏خواهد بكند و بلكه در حدودى آزاد است كه مزاحم آزادى دیگران نباشد؛ دوم اینكه: ستون فقرات اجتماع قوام نمى‏گیرد مگر در صورتى كه سنن و قوانینى در اجتماع جارى باشد كه همه افراد اجتماع و یا اكثریت آنها در برابر آن تسلیم باشند. این سنن و قوانین برحسب زندگى مترقّى و یا زندگى منحط و عقب افتاده‏اى كه اجتماع دارد، ضامن منافى عمومى و حافظ مصالح عالى اجتماعى است و معلوم است كه احترام به سنن و قوانین در موردى كه این احترام رعایت شود، «حریت» را از افراد اجتماع سلب مى‏كند». (پایان نقل سخنان علاّمه)

و البّته باید این نكته در همین جا مورد تذكّر قرار گیرد كه «سلب آزادى انسان» از جانب «قانون» و یا «اجتماع» براى «حفظ آزادیهاى حقیقى» انسان است، چرا كه در قدمهاى اول، «منطقِ حواسّ» انسان نیز با «منطقِ عقل» او همسو نیستند. «لذّت غذا خوردن» انسان را به پرخورى دعوت مى‏كند، حال آنكه سلامت انسان و مصالح حقیقى او در «كفّ نفس» و «خوددارى از پرخورى» است. اگر چه همین «لذّت غذا خوردن» نیز در مراحل بعد به مثابه وسیله‏اى است كه در خدمت «مصالح عمومى و حقیقى» انسان عمل مى‏كند و ادامه حیات او را تضمین مى‏نماید.

حكمت «تشریع احكام» از جانب پروردگار متعال براى انسان، به زبان ساده همین است. محتواى دعوت پیامبران الهى «قولوا لا اله الاّ اللَّه تفلحوا» است و «فلاح» به معناى همان «آزادیهاى حقیقى» است كه «احكام و قوانین شریعت» متضّمن حفظ آنهاست، بدین مفهوم كه عصیان در برابر این قوانین تشریعى كار را بدانجا مى‏كشاند كه انسان، به طور كلّى امكان دست‏یابى به «آزادى حقیقى» و یا «فلاح» را از دست مى‏دهد.گذشته از «اجتماع»، نظامهاى جبرى دیگرى نیز وجود دارند كه «آزادى» انسان را محدود مى‏كنند، از جمله: طبیعت و تاریخ. امّا همانطور كه گفته شد مقدّرات جبرى عالم در عین حال كه حافظ مصالح عمومى انسان هستند، «اختیار» او را نیز سلب نمى‏كنند.(48) و بنابراین انسان در اعمال خویش مطلق العنان و مختار است و به همین علّت است كه استحقاق ثواب و عقاب را نیز پیدا مى‏كند.

و بالاخره، با توّجه به همین مقدّمات مذكور «آزادى عقیده» به معنایى كه امروزه در فرهنگ سیاسى غرب و غربزدگى موجود است، جائى در اسلام ندارد. مصالح عمومى انسان ایجاب مى‏كند كه به احكام تشریعى از جانب پروردگار عالم تسلیم شود و در برابر «قوانین الهى» اطاعت محض داشته باشد و همانطور كه علاّمه (ره) در جلد بیستم «المیزان» صفحه 270 نتیجه گرفته است:«... بنابراین هیچكس در قبال كلمه حقّى كه اینها (رسولان الهى و اولى الامر) مى‏آورند و به سوى آن دعوت مى‏كنند آزاد نیست. خدا مى‏فرماید: «اَطیعوا اللَّهَ وَ اطیعواالرَّسولَ وَ اولىِ اْلأمْرِ مِنْكُمْ» (نساء / 59) - از خدا و رسول اولى الامر خود اطاعت كنید. «وَالْمؤمِنونَ وَالْمؤمناتُ بَعْضُهُمَ اَوْلیاءُ بَعْضٍ یأمُرونَ بِالْمَعْروفِ وَ ینْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ» (توبه / 71) - یعنى مردان و زنان مؤمن سرپرستان یكدیگرند، امر به معروف و نهى از منكر مى‏كنند.» (پایان فرمایش علاّمه)

تنها نكته‏اى كه باقى مى‏ماند اینست كه: 
4- شایع و رایج است كه از آیه مباركه «لا اِكْراهَ فِى الدّینِ قَدْتَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَى»(49) [كار دین به اجبار نیست؛ راه هدایت و ضلالت بر همه كس روشن گردید براى اثبات «آزادى عقیده» در اسلام سود مى‏جویند، حال آنكه اینطور نیست؛ آیه مباركه در مقام اثبات اختیار براى انسان برآمده است.

شكّى نیست كه انسان در اعمال خویش مختار است و نسبت او به «فعل» و «ترك فعل» مساوى مى‏باشد، امّا نه بدین معنى كه او اجازه داشته باشد هر عقیده‏اى را براى خویش اختیار كند. آیه مباركه نیز درصدد بیان همین معنا برآمده و مى‏گوید: اكراه و اجبارى در «دین» نیست، چرا كه حجّت تمام شده و راه درست از نادرست كاملاً قابل تشخیص است. امّا تعبیر «لا اكراه فى الدّین» را بدین اعتبار آورده است كه هدف از «دین» و «تشریع احكام» رشد و تكامل انسانهاست و رشد و تكامل و تعالى انسان نیز با «اختیار» و «عدم اجبار» متناسب است، نه با «اكراه» و «اجبار» چرا كه اصلاً پروردگار متعال امانت اختیار را نیز در جهت تعالى به انسان عطا كرده است. بدین ترتیب، كار «دین» مناسبتى با جبر و اكراه ندارد و در مقام احتجاج همین معناست كه در ادامه آیه مباركه مى‏فرماید: «قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَىِّ» - چرا كه راه رشد و غَىّ (ضلالت) كاملاً تبیین شده است و جاى هیچگونه تردید و شكّى موجود نیست.



منبع: سایت آوینی

کلید واژه های مطلب: آزادی   Ø¹Ù‚یده   shia   muslim   

نظرات

فقط اعضای سایت قادر به استفاده از بخش نظرات هستند.