علمی که شب و روز به امام می‌رسد

علمی که شب و روز به امام می‌رسد shia+muslim                   
نویسنده: لیندا جی.کلارک مترجم: ابوالفضل حقیری قزوینی- متن پیش رو بخشی ( = فصل چهارم) از تز دکترای خانم دکتر لیندا جی.کلارک( استاد دپارتمان دین در دانشگاه کنکوردیای کانادا) با عنوان اصول اعتقادی اولیه‌ی شیعه بر اساس منابع شیعی است

 متن پیش رو بخشی ( = فصل چهارم) از تز دکترای خانم دکتر لیندا جی.کلارک( استاد دپارتمان دین در دانشگاه کنکوردیای کانادا) با عنوان  اصول اعتقادی اولیه ی شیعه بر اساس منابع شیعی است که در سال 1994 میلادی در دانشگاه مک گیل کانادا از آن دفاع کرد. کلارک در این رساله در دو فصل به بحث علم امامان پرداخته است: فصل سوم با عنوان « علم امامان؛ علم موروثی» ( « The knowledge of the Imams: Inherited knowledge») و فصل چهارم با عنوان « علم امامان؛ علمی که شب و روز ( به امام) می رسد»(« The knowledge of The Imams: The Ilm That Comes By Night And By Day»).
متن مقاله
علمی که امامان به میراث برده اند تمام احکام شرعی، تمام وقایع گذشته و آینده - تا آخرالزمان - و هویت مؤمنان و کافران را شامل می شود؛ اما به نظر می آید که شیعه یا امامان ایشان باز هم احساس می کردند که توانایی های امامان به اندازه ی کافی تبیین نشده است. برای ایشان پرسش هایی مطرح می گردید: امام چگونه به پرسش های دینی ناشی از مجموعه ی رویدادها و شرایطی که قبلاً هرگز روی نداده اند، پاسخ می دهد؟ او چگونه از رویدادهای در حال بروز و شرایط متغیر - در حالی که روی می دهند یا قبل از آنکه روی دهند - آگاه می گردد؟ آیا پیامبر نیز تمام این جزئیات مربوط به زندگی روزمره در آینده را می دانست؟ گفته شده است که امام در چنین مواردی باید علم و پاسخ های خود را آن گونه که موقعیت ایجاب می کند ( بر حسب موقعیت و نیاز) مستقیماً از خدا دریافت کند. این اندیشه که علم لاینقطع از سوی خدا به امامان انتقال می یابد، سرانجام، به موضوعی مهم در تفکر شیعی تبدیل گردید.

1- علمی که شب و روز ( یعنی همیشه) [ به امام] می رسد
نقل شده است که ابوبصیر، یکی از صحابه ی امام ششم علیه السلام که می خواست در باب علم امامان پرسش کند، به نزد او رفت. او از «هزار باب» پرسید و با شنیدن اینکه از هر بابی که علی فرا گرفت هزار باب دیگر گشوده می شود گفت: « قسم به خدا، این علم است». [ امام] جعفر علیه السلام سکوت کرد، چشم بر زمین دوخت و به فکر فرو رفت. سرانجام پاسخ داد: « این علم است و با این همه [ آن علم اصلی] نیست». پرسش های ابوبصیر درباره ی جامعه، جفر، مصحف فاطمه علیها السلام و علم بدانچه بوده است ( گذشته) و آن چه خواهد بود ( آینده) موجب همین درنگ و واکنش از سوی امام گردید؛ تا این که سرانجام [ ابوبصیر] پرسید: « خدا جانم را فدایت کند، علم چیست؟». امام پاسخ داد:
« [ علم به ] تمام چیزهایی که شب و روز ( لحظه به لحظه) رخ می دهد؛ [ جزئیات] تمام رویدادها و تمام چیزها [ یی که ] تا روز قیامت [ روی می دهد]؛ موضوعی پس از موضوع دیگر و چیزی پس از چیز دیگر، تا روز قیامت».
به گفته ی [ امام] جعفر صادق علیه السلام علمی که شب و روز [ به امام] می رسد از صحف پیامبران پیشین عظیم تر است؛ (1) [ امام] محمد جعفر علیه السلام گفته است که حتی علم قرآن و حلال و حرام نیز در مقایسه با آن ناچیز است. (2) این - به گفته ی امام هفتم، موسی الکاظم علیه السلام - و قبل از او، پدرش [ امام] جعفر صادق علیه السلام - یکی از سه بخش از وجوه علم است که از دو قسمت دیگر بالاتر و در حد اعلای آن وجوه است:
« معرفت به گذشته ( ماضی) که برای ما ( ائمه) تفسیر شده است؛ یعنی از پیامبر به میراث رسیده و از سوی او تفسیر گردیده؛ علم به آینده ( غابر) که مکتوب ( مزبور) شده است؛ یعنی در کتبی که به ارث رسیده ثبت گردیده است؛ و اما [ علم] حادث که به قلب ما الهام گردیده، گوش ما را متأثر می سازد». امام فرمود: « این بهترین علم ماست». (3)
امام چهارم علی بن الحسین علیه السلام می گوید:
« این علم عبارت است از زیادت [ زیادت بر آن چه از امامی به امامی به ارث رسیده است] که در هر سال و در هر ماه - و سوگند به خدا - در هر ساعت پدیدار می شود». (4)
یکی از پیروان امام هشتم، امام رضا علیه السلام، اجازه خواست تا پرسشی را که با پدر ایشان مطرح ساخته بود با ایشان نیز مطرح سازد. [ امام] رضا علیه السلام اجازه ی پرسش داد و آن مرد گفت: « آیا شما از علم پیامبر و کتب او و از علم اوصیا و کتب ایشان برخوردارید؟». امام ( پیش بینانه، هر چند آن مرد هنوز آن را یعنی بخش اساسی پرسش را که برای آن اجازت خواسته بود بر زبان نیاورده بود) فرمود: « آری و حتی بیش از آن - هر چه می خواهی بپرس» (5) این زیادت در باب حلال و حرام نیست؛ زیرا « خدا آن را بالتمام بر پیامبرش فرو فرستاده است» و بر این مسائل نتوان افزود. بلکه آنچه بر آن افزوده می شود « چیزهایی غیر از حلال و حرام است». (6)
دیگر منابع علم که امام بدان دسترسی دارد فقط در صورتی کافی می بود که « غیر از آنچه بوده است، نمی بود»؛ اما از آنجا که « آنچه خدا روز و شب سبب وقوع آن می شود» در کار است، به علمی نیاز است که توسعه پذیر باشد و فزونی یابد. (7) برای تضمین این علم، هر ملکی که خدا در باب امری به زمین می فرستد نخست به نزد امام فرستاده می شود تا او آن امر را بداند. (8) [ امام] جعفر صادق علیه السلام می گوید: « هر شب و هر روز، اخبار زمین و آنچه در آن روی می دهد، نزد ماست». (9)
علمی که شب و روز [ به امام] می رسد، ضروری است؛ زیرا همان گونه که [ امام] جعفر صادق علیه السلام می گوید: « اگر علم ما افزوده نمی شد، به اتمام می رسید»؛ (10) یعنی اگر امامان از هر شرایط تازه و دانش مربوط به آن بی خبر بودند، هنگامی که پیروان برای پرسش به نزد ایشان می آمدند، دچار خسران می شدند؛ (11) و این همان گونه که دیده ایم ممکن نیست؛ زیرا خدا اطاعت از امام را تکلیف کرده است و او برتر از آن است که بشر را به اطاعت کسی بخواند که ممکن باشد در مورد مسأله ای جاهل باشد.
در حدیث آمده است که:
یکی از شیعیان نزد [ امام] جعفر صادق علیه السلام آمد و از وی سؤالی پرسید. امام گفت: « از آن هیچ نمی دانم». آن مرد، خشمگینانه فریاد کشید: « خدایا ما را حفظ کن! این است امامی که ما مکلف به اطاعت از اوییم و من از او سؤالی می پرسم و او مدعی است که چیزی ندارد که به من بگوید!».[امام] جعفر صادق علیه السلام گوش خود را بر دیوار نهاد و چنان گوش فرا داد که گویی چیزی به او می گویند: سرانجام پرسید: « آن مردی که چنین و چنان سؤالی از من پرسید کجاست؟». مرد معترض که بسیار خشمگین بود، از در وارد شد و خود را شناساند و امام پاسخی را که می خواست به وی داد. سپس رو به من کرد و سلسله حدیث را بر شمرد و گفت: « اگر علم ما افزوده نمی شد، [ از علم] تهی می شدیم». (12)
اعطای موهبت دانش پیوسته و دائم به امامان به معنای آن نیست که ایشان از پیامبر صلی الله علیه و آله که در این دنیا نیست یا از امامان در گذشته بیشتر می دانند. امام ششم علیه السلام گفته است:
« هیچ چیز از نزد خدا نمی آید مگر آنکه پیش از آن نزد پیامبر آغاز بگیرد و سپس به علی برسد و آنگاه به امامی پس از امام دیگر؛ آخرین ما بیش از نخستین ما نمی داند». (13)
امامان دارای علمی افزون بر علم پیامبرند؛ همانگونه که داود [ علم را ] از پیامبران پیشین به میراث برد و خدا زیادتی به او عطا کرد و سلیمان از داود به میراث برد و زیادتی به او عطا شد و پیامبر صلی الله علیه و آله، خود، علم را از همه ی آن ها به میراث برد و زیادتی بیش به او عطا شد. ( امام ششم می گوید) علم امامان نیز مانند علم ایشان افزون گردید؛ جز آنکه « چیزی در ما افزون نمی گردد جز آنچه پیامبر می داند».(14) دلیل این امر - همان گونه که جعفر صادق علیه السلام توضیح می دهد - آن است که علم، نخست نزد پیامبر و امامان پیشین می آید:
« هر گاه فرمانی از سوی خدا می آید، ملک آن را به نزد پیامبر می آورد و می گوید: پروردگار شما درباره ی این و آن امری برای تو فرستاده است و ملک می گوید: با آن به نزد علی برو. سپس پیامبر به نزد علی می رود و می گوید: این را به حسن برسان و همین طور یکی پس از دیگری تا نوبت به ما می رسد... محال است که امامی چیزی بداند که پیامبر خدا و امام قبل از او ندانند.» (15)
از سوی دیگر، دیدگاه و اندیشه ای در حدیث وجود دارد که در اقلیت است و بر اساس آن، امامان از نوعی مزیت نسبت به پیامبر و امامان قبل از خود برخوردارند؛ هر چند روشن نیست که این مزیت یا زیادت چیست؛ شاید باقی مانده ی سنتی قدیمی تر باشد. (16)
امامان علمی را که شب و روز [ به آنان] می رسد دریافت می کنند؛ زیرا ایشان محدَّث یعنی مخاطب ( فرشتگان) هستند. در ارتباط با این امر، حدیث، این آیه از قرآن [ که می فرماید:] « قبل از تو رسول یا نبی ای نفرستادیم مگر آنکه...» را چنین روایت می کند: « قبل از تو رسول، نبی یا محدثی نفرستادیم...»؛ که افزون بر متن است و حاصل آن سه گروه از افراد، به جای دو گروه است که مورد عنایت خداوندی هستند. (17)
شنیده شده است که امام پنجم قرائت قرآن توسط یکی از صحابه ی خود را چنین اصلاح می کرد و می افزود که « در کتاب علی چنین آمده است»؛ (18) امام چهارم علیه السلام [ چنین] اظهار و بیان کرد که « علم علی همه در یک آیه از قرآن است؛ اما ما آن را پنهان کردیم [ کلمه ی اضافی محدث را پنهان کردیم یا پوشیده نگه داشتیم تأویل این کلمه را]» (19)
در حدیث دقت شده است که امام به عنوان محدث ( مخاطب) از پیامبر به عنوان دریافت کننده ی واقعی وحی متمایز گردد؛ در واقع محدث در این بستر توضیح داده می شود. به نظر می رسد شور و شوق برخی از شیعیان مخلص، موجب گردیده بود که دو را خلط کنند. در احادیث، امامان به صورتی نشان داده می شوند که سخن خطای پیروان خویش را که می گویند امام از آن رو که محدث است پیامبر نیز هست (20) رد می کنند؛ امام چهارم علیه السلام به ویژه به رئیس مبدعین ( ابوالخطاب) اشاره می کند و می گوید: « ابوالخطاب از آن سبب نابود گردید که معنای راستین ( تأویل) محدث و نبی را نفهمید». (21)
امامان قبل از آنکه در باب این موضوع خطرناک سخن بگویند، صدای خود را پایین می آورند یا مخاطب خود را به کناری می برند؛ یکی از شیعیان هنگامی که [ امام] باقر علیه السلام به وی گفت که امام مخاطب ملائک است، این امر را چنان « شگفت آور» یافت که شتابان رفت تا آن را به دوستانش که هنوز خبر را نشنیده بودند، بگوید. (22)
امام « مخاطب» به واسطه ی شیوه ای که علم را دریافت می کند از نبی و رسول متمایز است. (23) رسول ( یعنی پیامبری که رسالت وی آوردن وحی برای بشر است) کسی است که فرشتگان به نزد وی می آیند و «[ با او سخن می گویند] همان گونه که یکی از شما با همراهش سخن می گوید»، فرشتگان خبر یا امر و نهی را از سوی خدا برای او می آورند (24) و او واقعاً آن ها را به چشم سر می بیند. نبی - که بنابر حدیث اسلامی کسی است که از خدا خبر می آورد اما کتاب ندارد - وحی را دریافت می کند و فرشتگان را در خواب می بیند؛ «چنانکه گویی واقعاً ایشان را می بیند». رؤیت فرشتگانه از سوی نبی با رؤیای ابراهیم یا خواب سبکی که پیامبر صلی الله علیه و آله را وقتی جبرئیل در خواب به نزد وی آمد، فرا گرفت، مقایسه می شود. (25) « اخبار خوش ( نبأ) به قلب او الهام می شوند و او مانند کسی است که هوشیاری خود را از دست داده باشد...». (26)
محمد صلی الله علیه و آله در آغاز نبی بود؛ اما پس از آن که جبرئیل از سوی خدا با نخستین وحی نزد او آمد، رسول شد و تجربه ی وحیانی او به همین نحو تغییر یافت. (27) در واقع او هم رسول بود و هم نبی؛ زیرا این دو ممکن است گاهی در یک شخص جمع شوند. (28) بنابر حدیثی، نبی ممکن است یا صدای ملک را بشنود یا او را ببیند؛ اما ممکن نیست او دو مجرا هم زمان گشوده شوند. (29)
از سوی دیگر، محدث کسی است که گفتار ملائک را، در حالی که از خدا خبر می آورند، می شنود؛ اما نه به طور واقعی و نه به نحو مجازی آن ها را نمی بیند؛ بلکه « گوشش متأثر و قلبش ملهم می شوند»؛ این عبارت رایجی [ در احادیث] است. (30) به این نحو است که امام «درباره ی آنچه از وی پرسیده می شود اما از آن هیچ نمی داند» آگاه می شود. (31) یکی از شیعیان از [ امام] جعفر صادق علیه السلام پرسید: « گاهی از شما پرسشی می کنیم و شما به سرعت پاسخ می دهید؛ در صورتی که بارها شده است که فقط پس از تأمل پاسخ داده اید». امام فرمود:
« آری؛ گوش ما متأثر و قلب ما ملهم می شود؛ اگر چنین امری روی دهد پاسخ می دهیم؛ اما اگر نشود، از سخن گفتن امتناع می کنیم». (32)
علاقه ی زیادی به تجربه ی محدث در حالی که ملائک با وی در ارتباطند وجود دارد؛ گفته می شود که او صدای زنگی مانند صدای تشتک ( کاسه ای فلزی که بر آن ضربه می زنند) می شنود یا به قلبش الهام می شود و او صدای سقوط چیزی مانند صدای زنجیر در تشتک می شنود. (33) این امر یادآور تجربه ی سمعی پیامبر است به هنگامی که نخستین وحی ها را دریافت می کرد. (34)
گروه محدثان به امامان محدود نمی شود؛ دیگر اشخاصی که - بنابر حدیث شیعی - « مخاطب» بوده اند عبارتند از ذوالقرنین، خضر و صاحب سلیمان (35). زنانی نیز هستند که محدثه اند: مادر موسی که خدا به او فرمود نوزاد خویش را به رود بسپارد - علم سرمدی امامان، مانند علم مادر موسی، وحی خوانده می شود (36) - و ساره که به وی گفته شد که بچه دار خواهد شد و مژده ی اسحاق و یعقوب به او داده شد. (37) در زمان رسول صلی الله علیه و آله، فاطمه (38) و ابوذر - صحابی نزدیک رسول صلی الله علیه و آله که مورد تکریم شیعیان است (39) - به نظر شیعیان محدثند. اما به نظر می رسد که پس از دوران پیامبر یا علی، کاریزما ( خصوصیت ویژه و استثنایی) امامان به کسانی که با ایشان همراه بودند و با آنان پیوند داشتند منتقل نمی شد ( و آنان از کاریزمای برگرفته از امام خود بهره مند نمی شدند)؛ دیگر نمی شنویم که کسی غیر از امامان « مخاطب» توصیف شود. (40)
علی [ علیه السلام ] به عنوان یکی از کسانی که محدّث بوده اند، هویت قاتل خود [ در آینده] و امور عظیمی را که از آن با مردم سخن می گفت، از فرشتگان فرا می گرفت. (41) در روز قریظه و در روز نضیر - هنگامی که قبایل یهود مدینه که همین نام ها را بر خود داشتند، تحت محاصره قرار گرفتند و تبعید شدند - دو فرشته، جبرئیل و میکائیل، بر یمین و یسار او ایستادند و او را مخاطب قرار دادند - ظاهراً برای دادن اخبار نهانی یا اخبار آینده به او که در جنگ به او کمک می کرد - (42) خارق العاده تر آن که نقل شده است که امام پنجم به زراره گفته است که پیامبر در زمانی که وحی را بر علی تقریر می کرد، در هیچ موقعیتی به خواب نرفت. او به نزد علی می آمد و با دیدن آنچه علی نوشته بود، اشاره می کرد و می پرسید: « چه کسی این را بر تو تقریر کرده است؟»؛ علی می گفت: « شما تقریر کرده اید». (43)
سرانجام، هر چند احادیث بر آنند که امامان محدث نمی توانند فرشتگانی که آن ها را با اخباری از سوی خدا مخاطب قرار می دهند را ببینند، اما این امر نمی تواند صحت احادیثی را که امامان را چونان نزدیکان فرشتگان از هر جهت تصویر می کنند محدود سازد. ایشان جبرئیل و فرشته ی مرگ را به جامه ی انسان ها در آمده بودند باز شناختند. (44) حسن و حسین [ علیه السلام] هنگامی که کودک بودند با جبرئیل بازی می کردند و بر دامن او می نشستند؛ این دو او را « به همان شکلی می دیدند که پیامبر می دید» (45). جبرئیل برای علی سطلی آب و حوله ای آورد تا خود را پس از مقاربت با فاطمه تطهیر کند و سطل را پس از آنکه کار او تمام شد به بهشت پرواز داد. (46) فرشتگان به طور مکرر با امامان دیدار می کنند ( امامان مختلف ملائکه هستند و بنابراین مختلف هم ردیف محدَّث است)؛ یعنی فرشتگان به خانه ی ایشان وارد می شوند، خودشان می نشینند و با اعضای خانه در یکجا جمع می شوند ( در کنار آنان قرار می گیرند و به آنان نزدیک می شوند)، با آن ها نماز می خوانند، با کودکان مهربان تر از خود ما هستند، در سفر به دنبال آن ها می روند، مراقب وقت غذای آن ها هستند، در هر فصلی برای ایشان سبزی می آورند و هر چیز خزنده را از نزدیک شدن به آن ها باز می دارند. پر بال های فرشتگان در خانه های ایشان پراکنده است و گاهی ایشان آن را بر می دارند و به گردن کودکان خود آویزان می کنند. (47)

2- روحی بزرگ تر از میکائیل و جبرئیل
حدیث شیعی یاری روح القدس به امامان را نیز مطرح می سازد. روح نیز اساساً همان کار فرشتگان را انجام می دهد و امامان را از تحویل اوضاع مطلع می سازد و پاسخ پرسش هایی را که در علم موروثی یافت نمی شود در اختیار ایشان قرار می دهد. بخشی از اصطلاحات که [در این جا] مورد استفاده قرار می گیرد نیز [ با همان اصطلاحات قبلی] مشابه است؛ مثلاً امامان وقتی مورد خطاب روح قرار می گیرند، محدث خوانده می شوند (48) و به الهام و تلقین به عنوان انحایی از ارتباط با روح اشاره می شود؛ درست همان گونه که در باب فرشتگان چنین بود. به رغم این، برای آشتی دادن یا هماهنگ ساختن دو نظریه در حدیث کوششی به عمل نمی آید. این دو نظریه در حدیث با یکدیگر همزیستی دارند و به نظر می رسد که مستقل از یکدیگر تکامل یافته اند.
اصل روح القدس گسترش نظریه ی « ارواح خمسه» است که در فصل سوم مورد بحث قرار گرفت (49) و بر اساس آن، قوه ی علم نبوی نزد عالی ترین روح یعنی روح القدس است. مبنای رویکرد روح نیز یقیناً اشاره به روح و روح القدس در قرآن است. این ارجاعات به وسیله ی مفسران شیعی با حکمت امامان ربط داده شده اند. [ اما] تأثیرات مسیحی و یهودی را [ نیز] نباید فراموش کرد؛ زیرا هر دو دین « روح القدس» را وجهی از الوهیت می پندارند که ممکن است بر اشخاص مورد عنایت فرود آید.
به گفته ی [ امام] جعفر صادق علیه السلام، خدا « روح القدس را آفرید و چیزی را نزدیک تر از او به خود نیافرید و در آفرینش او چیزی اکرم از آن وجود ندارد؛ اگر او چیزی را اراده کند آن را در وی القا می کند...» (50)
در حدیثی دیگر، امام ششم - شاید با ملاحظه ی بحث های مربوط به تثلیث - روح را دقیق تر توصیف می کند تا آن را از خود خدا جدا سازد: « خدای تبارک و تعالی احد است و صمد؛ صمد بیانگر امری است که جوفی در خود ندارد؛ در صورتی که روح [ صرفاً] بخشی از آفرینش اوست که دارای بینایی، قوه و قدرت است؛ تا به تأیید ( کمک) دیگران بشتابد. خدا آن را در قلب انبیا و مؤمنان می نهد» (51)
سنت شیعی به ویژه دغدغه دارد که اثبات کند روح القدس غیر از جبرئیل است. علی [ علیه السلام] برای پرسشگری که این دو را با هم خلط کرده بود، توضیح داد: « جبرئیل یکی از فرشتگان است و روح غیر از جبرئیل است». آن مرد گفت: « آن چه تو می گویی شگفت آور است؛ زیرا هرگز کسی ادعا نکرده است که روح چیزی غیر از جبرئیل است». امام پاسخ داد: « تو در اشتباهی؛ تو سخنان کسانی را تکرار می کنی که در خطا گم گشته اند». سپس، این آیه قرآنی را در اثبات سخن خود قرائت کرد: ( فرشتگان و روح فرود آمدند... (52))، (53) این آیه نشان می دهد که جبرئیل و روح نمی توانند یکی باشند؛ زیرا با حرف عطف « و» به هم مرتبط شده اند. بنا به یک نظر، روح یک فرشته است، هر چند بزرگتر از میکائیل یا جبرئیل. (54) اما اغلب احادیث آن را فرشته نمی دانند و می گویند که او آفریده ی خدا و بزرگ تر از جبرئیل و میکائیل است - که این عبارت رایج [ در احادیث] است.
هدف از تمیز قائل شدن میان جبرئیل و روح آن است که امامان خبرآورنده ای در اختیار داشته باشند که همیشه با آن ها باشد؛ اما در عین حال غیر از فرشته ای باشد که وحی را به پیامبران می رساند:
جبرئیل کسی است که [ با وحی] نزد پیامبران می آمد؛ در حالی که روح با آن ها و با اوصیاست و هرگز از ایشان جدا نمی شود؛ به آن ها قدرت می بخشد و آن ها را از سوی خدا هدایت می کند.... (55)
اما احادیث دیگری که از روح تجلیل می کنند، این تمایز مفید و سیاست مدارانه را با ابهام روبه رو می سازند. گفته شده است که محمد [ صلی الله علیه و آله] رسالت نبوی خود را با روح القدس به انجام رساند. (56) روح القدس در آغاز با او بود و وقتی او وفات کرد به امامان منتقل گردید؛ همان گونه که خدا به محمد [ صلی الله علیه و آله] فرموده است: « روح تو در ایشان جریان دارد و روح ایشان در تو جریان دارد».(57) شباهت معرفتی که روح به امام عطا می کند، با وحی که به پیامبر عطا می شود، نقطه ی ضعفی را به مخالفان شیعه نشان می دهد که شیعیان - همان گونه که در ادامه خواهیم دید - مجبورند از آن دفاع کنند. علمی که روح القدس افاضه می کند، علم واقعی است ( همان گونه که در مورد علمی که شب و روز [ به امام] می رسد نیز گفته شده است). آموخته های دیگر را در مقایسه با آن نمی توان علم خواند. ابوحمزه ی ثمالی - صحابی برجسته ی جعفر صادق [ علیه السلام] - از او پرسید:
علم چیست؟ آیا آنچه عالم [ در اینجا اشاره به امامان است] از دهان مردم کسب می کند [ یعنی حدیث، سنت شفاهی] است یا در کتاب [ سنت مکتوب] است که با توست و تو به آن مراجعه می کنی و از آن فرا می گیری؟
جعفر [ علیه السلام] پاسخ داد:
موضوع بزرگ تر و اوجب تر از این است... تا زمانی که خدا روح مورد اشاره در قرآن را فرستاد: « و بدین ترتیب به امر خود روح را در تو دمیدیم) پیامبر در حالتی بود که نه کتاب را می شناخت و نه ایمان را - در ادامه ی آیه فوق آمده است: ( تو نمی دانستی که کتاب چیست یا ایمان). آنگاه آن زمان که خدا آن را بر او فرستاد، از طریق آن علم و فهم را دانست. این روحی است که خدا به کسی که اراده می کند عطا می کند و با عطا کردن آن، علم و فهم را می آموزد. (58)
موضوع در واقع همان گونه که [ امام] جعفر علیه السلام می گوید « بزرگ» [ و فراتر از این] است؛ زیرا آنچه او می گوید آن است که قوه ی بالفعل یا روح که نبوت از طریق آن به محمد [ صلی الله علیه و آله] عطا شد، با امامان [ علیه السلام] نیز هست و علم مداوم از سوی خداوند را برای ایشان فراهم می آورد. در این جا تفاوتی میان علمی که شب و روز [ به امام] می رسد - و به امام محدث عطا شده است - و ارتباط روح القدس وجود دارد: علم نخست فقط به بابی میان فرشتگان و امامان مربوط می شود که ممکن است به روی دیگر اشخاص مورد عنایت نیز گشوده گردد؛ در حالی که روح به قوه ای شبیه است که هم نبی و هم امام از آن برخوردارند و وضعیت امامان [ علیه السلام] را به انبیا نزدیک تر می سازد.
روح القدس علم به همه چیز را به نبی و به امامان عطا می کند: « از طریق روح القدس ما همه چیز را می دانیم؛ از آنچه زیر عرش است تا آن چه زیر زمین است». (59) برخی احادیث این را موقعیتی برای روایتی از معجزه می دانند. امام ششم علیه السلام می گوید: « به تأیید روح القدس، نبی آنچه را در شرق و در غرب و در دریا و خشکی بود می دانست». یکی از پیروان از او پرسید: « آیا امام قادر است با دست خود آنچه را در بغداد است بگیرد؟ - جعفر [ علیه السلام] در مدینه اقامت داشت و مرکز قدرت عباسی در عراق بود - امام گفت: « آری؛ و تمام آنچه را که در زیر عرش است». (60) هر چند به ما گفته شده است که روح چیزی است که فقط پس از وفات نبی یا امام قبلی به امام منتقل می شود، (61) اما بر اساس برخی تبیین ها، علی [ علیه السلام] حتی پیش از آنکه جانشین محمد شود، ملهم از روح القدس بود.
مردی به جعفر صادق [ علیه السلام] گفت:
مردم می گویند که پیامبر [ علیه السلام]، علی [ علیه السلام] را به یمن فرستاد تا میان مردم آنجا داوری کند و او پس از آن اعلام کرد: « مشکلی پیش نیامد؛ جز آنکه آن را بر اساس حکم خدا و پیامبر او حل کردم». چگونه ممکن است چنین بوده باشد؛ در زمانی که قرآن هنوز به طور کامل نازل نشده بود و پیامبر [ علیه السلام] هم با او نبود؟
امام پاسخ داد: « روح القدس آن را نزد وی می آورد». (62)
یک بار دیگر، علی [ علیه السلام] را در زمان حیات پیامبر می بینیم که دریافت کننده ی پیامی جداگانه از سوی خداست. این هم نشانه ی دیگری است از احترام خاصی که شیعیانش برای وی قائلند. به علم روح القدس، مانند علم مکتسبه از فرشتگان، هنگامی توسل می شود که شیعیان مؤمن پرسش های خود را نزد امام می آورند. از [ امام] جعفر صادق [ علیه السلام] پرسیده شد: « آیا هرگز اتفاقی افتاده است که از شما چیزی بپرسند که از آن علمی نداشته باشید؟». امام پاسخ داد: « گاهی روی می دهد... اما روح القدس آن را به ما القا می کند».(63)
فرایند انجام این کار از سوی روح القدس را علی [ علیه السلام] شرح می دهد: « او هر آنچه را از وی پرسیده می شد به روح می داد و هنگامی که احساس می کرد به پاسخ صحیح رسیده است، حکم را اعلام می کرد.» (64)
کار روح القدس، مانند کار علمی که شب و روز [ به امام] می رسد، اطمینان از آن است که امام هرگز در جهل نخواهد بود و جامعه همیشه در همه ی امور از هدایت برخوردار است.
برای راست کیشی شیعه خطری در کمین است؛ زیرا به نظر می رسد پدیدار شدن های روح القدس نشان دهنده ی وحی نبوی است. در حدیث بعدی می بینیم که جعفر صادق [ علیه السلام] درباره ی این موضوع با بیشترین اکراه سخن می گوید. از جعفر پرسیدند: « امام بر اساس چه چیزی دیدگاهی فقهی صادر می کند؟». او پاسخ داد: « بر اساس کتاب».« و اگر در کتاب نباشد؟».[ امام گفت:] « بر اساس سنت».« و اگر نه در کتاب باشد و نه در سنت؟». امام گفت: « چیزی نیست که نه در کتاب باشد و نه در سنت». راوی حدیث نقل می کند که او آن قدر پرسش خود را تکرار و بر آن تأکید کرد تا این که امام سرانجام راضی شد و گفت: « او [ یعنی امام] هدایت می شود و به توفیق می رسد، اما در مورد آنچه فکر می کنی [ یعنی اینکه او مانند نبی محل وحی است]، نه، چنین نیست.» (65)
یکی از شیعیان از احادیثی که از جابر - صحابی امامان پنجم و ششم [ علیه السلام] - شنیده بود و احساس می کرد که نمی تواند آن ها را بپذیرد - چون به نظرش اغراق آمیز بودند - به شدت ناراحت بود. (66) تصمیم می گیرد با سفر به مدینه و دیدار با خود جعفر صادق [ علیه السلام] موضوع را حل کند و به آرامش برسد. وقتی به حضور جعفر رسید، امام نگاهش را به او دوخت و - بلافاصله با تشخیص آنچه در ذهن پرسشگر می گذشت - گفت: « باشد که خدا بر تو رحمت کند؛ زیرا او حقیقت را درباره ی ما گفته است. و خدا مغیره را لعن کند؛ زیرا او عادت به دروغ گویی داشت». آنگاه افزود: « روح نبی خدا در ماست...». (67)
امکان این امر که امام در علمی که روح موجب آن است مستقل نیست، سودمندی روح را در برخی احادیث محدود می سازد؛ زیرا هر چند او ممکن است بخواهد بداند [ اما] « هر گاه که می جوید نمی یابد» (68).« خدا روح را به هر کسی که اراده نماید می دهد و اگر [ تأکید از ماست] آن راعطا کند، علم و فهم را تعلیم می دهد». (69) این شرط تضمین می کند که علم امامان با علم مطلق خدا برابر نیست. بنابراین، سنت شیعی حاکی از آن است که امام هر چند به واسطه ی روحی که در اوست ممکن است همه چیز را بداند، اما این علم، علم ضروری نیست.

3- در شب جمعه
منبع علم امامان نه فقط لحظه به لحظه که به فواصل - هفته به هفته و سال به سال - تجدید می شود. امام پنجم [ علیه السلام] می گوید: « هر شب جمعه امر خارق العاده ای برای ما روی می دهد». او سپس توضیح می دهد:
« به ارواح انبیا و اوصیای در گذشته و روح وصی ای که در میان شما زندگی می کند، رخصت داده شده است تا به ملکوت پرواز کنند و هفت بار به دور عرش بگردند و پشت هر پایه ی عرش دو رکعت نماز بگزارند. آنگاه ارواح انبیا و اوصیا به بدن های خود بر می گردند و سرشار از لذت بر می خیزند و وصی ای که در میان شماست در حالی بیدار می شود که علمش به میزانی خارق العاده افزایش یافته است.» (70)
ارواح انبیا و امامان در گذشته در تجربه ی با امام زنده سهیم هستند؛ بنابراین علم ایشان با علم او برابر خواهد بود و نمی توان گفت که او عالم تر یا برتر از ایشان است. تمام انبیا و تمام امامان [ علیهم السلام] علم را با هم دریافت می کنند و به یک میزان پیش می روند. خارق العاده ترین وجه این حدیث، سفر روح بیرون از بدن امامان است تا زمانی که این ارواح « [ صبح روز بعد] به بدن های ایشان که در آن ساکن بودند بازگردانده می شوند». (71) این امر یادآور معراج پیامبر است که در آن او به ملکوت برده شد و با انبیای پیشین دیدار کرد. این رویداد را به سبب فرخندگی شب جمعه ( شب قبل از جمعه) به آن شب نسبت می دهند.
گاهی برای عرضه ی اعمال مسلمین - یا طبق برخی احادیث، فقط شیعیان - اعم از خوب و بد، به پیامبر و امامان [ علیهم السلام]، موقعیتی هفتگی تعیین می شود. بر اساس اغلب احادیث، اعمال در روز پنجشنبه ( یعنی شب جمعه) بررسی می شوند. (72) [ البته] طبق برخی احادیث دیگر، این امر هنگامی که قرص ماه در نیمه ی شعبان تمام است، هر صبح و شب، یا هنگامی که آدمی در گور خویش آرام می گیرد، روی می دهد. (73) اثر این بررسی در هر مورد تجدید علم دقیق امام نسبت به شرایط هر فرد در جامعه و بدین ترتیب تجدید پیوند نزدیک میان آن دو است.

4- شب قدر
شیعیان استدلال می کنند شب قدر که خدا در آن، قرآن را بر نبی خویش نازل می کند، باید منبع علم امامان ایشان نیز باشد. از آنجا که لیلة القدر هر سال روی می دهد و از آنجا که « هر امری» در آن شب نازل می شود، (74) باید پس از پیامبر کسانی باشند که این علم را دریافت کنند. (75) [ امام] جعفر صادق [ علیه السلام] گفته است: « در شب قدر خدا آنچه را خواهد شد می نویسد و سپس فرو می فرستد». (76) راوی از امام پرسید: « برای که فرو می فرستد؟».[ امام پاسخ داد:] « برای آنکه در برابر تو است؛ ابله!». (77)
کلینی احادیثی را جمع آوری کرده است که برهانی نسبتاً متفاوت و پیچیده تر برای استمرار لیلة القدر ارائه می کنند. گفته شده است که هر چند نزول قرآن کامل بوده است، اما فقط به طور کلی کامل بوده است. در شب قدر، جزئیات بیشتری که برای هدایت ضروری است، نازل می شود. این برهان به ویژه از آن روی جالب است که در کل به عنوان اثبات استمرار علم امامان به کار می رود؛ این همان نکته ای است که احادیث واقعاً به آن می پردازند؛ نه فقط پرسش در باب شب قدر. (78)
استدلال یکی از این نوع احادیث را که امام هشتم از [ امام] جعفر صادق [ علیه السلام] روایت کرده است، می توان به نحو زیر به اختصار بیان کرد. نمی توان انکار کرد که مردم خود را با پرسش هایی روبه رو می یابند که برای شان نه در قرآن - از آنجا که قرآن به آن معنا دلیل است که حاوی قوانین کلی شرع [ جمل الحدود] است - و نه در سنت و نه در میان مجموعه ی مقررات پذیرفته شده پاسخی یافت نمی شود؛ اما علم خدا اجازه نمی دهد که آفریدگان او با پرسش هایی - اعم از دینی یا غیر دینی - روبه رو شوند که برای شان پاسخی وجود ندارد. بنابراین، « تبیین و تفسیر» این امور را باید از مرجع، یعنی امام عصر خواست.
به بیان دیگر، قرآن دارای سخن نیست تا بتواند امر و نهی کند؛ پس اگر باید حجتی بر روی زمین برای آفریدگان خدا باشد، باید در میان موجودات ناطق باشد که به درستی مفسران و متولیان قرآن هستند؛ یعنی امامان. به علاوه، تفسیری که امامان ارائه می کنند، بر خلاف تبیین آن هایی که قوای ذهنی خود را بر متن اعمال می کنند، عاری از اختلاف است؛ زیرا علم ایشان بخشی از علم مطلق خداست که به عنوان امری ضروری برای هدایت بشر به ایشان عطا شده است - احادیث کافی درباره ی شب قدر، بسیار بر پرهیز از اختلاف تأکید می کنند - . این علم حیاتی چگونه به امامان ابلاغ می شود؟ یقیناً از آن روی به ایشان عطا می شود که ایشان هر روز مخاطب ( محدث) جبرئیل و دیگر فرشتگان هستند؛ زیرا خدا هر گاه ضروری بداند، علم را بر امامان مکشوف می سازد؛ اما هر سال در شب قدر نیز - هنگامی که اوامر خدا برای دوازده ماه آینده از ملکوت فرو فرستاده می شود - عطا می گردد. (79)
در حدیثی دیگر، موضوع ظریف ارتباط لیلة القدر با قرآن با ابوجعفر - در این جا مراد ابوجعفر دوم، امام نهم [ علیه السلام] است - فقط پس از آنکه قول داده بود پرسشگر را مورد غضب قرار ندهد، مطرح گردید. آن مرد جرأت کرد و پرسید:
آیا در مورد لیلة القدر و نزول فرشتگان و روح بر اوصیا فکر می کنید که... ممکن است ایشان اخباری را برای امامان بیاورند که پیامبر نمی دانست؟ زیرا من می دانم که آن گاه که پیامبر وفات کرد امری نبود که او بداند و علی نیز از آن آگاه نباشد [ و بنابراین، هر علمی که علی پس از آن کسب کرده باشد، باید افزون بر علم پیامبر بوده باشد].
امام نمی توانست آزردگی خود را از گستاخی نهفته در این پرسش پنهان سازد؛ اما [ چون] خود را مکلف به پاسخگویی کرده بود، [ این گونه] پاسخ داد:
« رسول خدا آنگاه که در شب معراج عروج کرد بار دیگر به زمین بازگردانده نشد تا این که خدا علم گذشته و آینده را به او عطا کرد. اما بخش بزرگی از این علم ماهیت کلی ( جمل) داشت و در شب قدر برای او شرح داده تبیین شد. علم علی نیز، مانند پیامبر، کلی بود و این علم نیز در شب های قدر توضیح داده خواهد شد - مراد آن است که در طول زندگی امامان توضیح داده خواهد شد -.»
آن مرد ادامه داد: « آیا علم کلی شامل توضیح نمی شد؟». امام پاسخ داد: « یقیناً»؛ سپس ادامه داد:
« اما در شب قدر خدا به نبی و اوصیای او امر کرد که این کار یا آن کار را کنند. به آن ها گفته شد در مورد اموری که از آن آگاهند چه کار کنند... [ بنابراین، آن چیزی که در شب قدر نازل می شود] امری است درباره ی آنچه از قبل می دانند و تسهیل « یسر» آن.».
پرسش های بیشتری مطرح گردید، اما امام هر چه تحت فشار قرار گرفت، فقط تأیید کرد که به رسول و امامان علمی برابر داده شده است و شب قدر موقعیتی است که در آن « حکمی» نازل می شود که بر اساس آن وصی، درباره ی بندگان خدا داوری خواهد کرد. (80) این پاسخ ابوجعفر بود که هم به حفظ علم کامل رسول و امامان و هم ضرورت علم فزاینده توفیق یافت.
حجت دیگری که سنت شیعی برای استمرار لیلة القدر در امامان مطرح می کند، تاریخ پیوسته ی آن قبل از اسلام است؛ یک بار دیگر می بینیم که سنت، به عقب - به زمان انبیای پیشین - باز می گردد تا ادعاهای خود را تأیید کند. امام نهم [ علیه السلام] گفته است:
« مطلقاً ضروی است که از روز نخستی که شب قدر آفریده شد تا پایان جهان، حجتی برای تمام کسانی که در زمین ساکن اند باشد تا این [علمی که در این موقعیت عطا می شود] در آن شب بر آن بندگان فرود آید که خدا دوستشان دارد. خدا روح و فرشتگان را در شب قدر با امر بر آدم فرو فرستاد و آدم بدون به جای گذاشتن وصی وفات نکرد؛ و خدا « امر» را در شب قدر به تمام انبیایی که پس از آدم آمدند عطا کرد و آن را در هر وصی بعدی قرار داد.» (81)
اما ظاهراً پذیرش سهم امام از نهاد لیلة القدر حتی برای برخی از شیعیان دشوار است؛ زیرا به طرزی خطرناک به ادعای نبوت نزدیک می شود. این امر را لعن شدید کسانی که مایل به رد آن هستند نشان می دهد. هر کسی انکار کند که لیلة القدر در امامان و فقط در ایشان استمرار دارد، بنابر فرموده ی امام پنجم [ علیه السلام] « منکر» است. (82) نقل شده است در حالی که ( عبدالله) بن عباس - پسر عمو و صحابی علی [ علیه السلام] - اصرار می کرد که این امر با محمد [ صلی الله علیه و آله] به پایان رسیده است، بال فرشته به او خورد و او را کور کرد. (83)
در شب قدر، از غروب آفتاب تا طلوع سپیده، امام از اموری - مانند: مرگ ها و تولدهایی که روی خواهد داد، روزی هر یک از مخلوقات خدا چه خواهد بود، چه کسی مطیع و چه کسی یاغی خواهد بود، چه کسی به حج خواهد رفت، آیا زمین بی حاصل و بی ثمر خواهد بود یا بارور و ...- مطلع خواهد شد. (84) در این شب خدا چنین اموری را مقدّر می سازد و فرشتگان آنچه را درباره ی این امور نوشته شده به امام وقت می رسانند. (85)
یا بنا بر حدیث دیگری، موضوعاتی نظیر رزق و طول عمر در نوزدهم ماه رمضان ( ماهی که لیلة القدر در آن واقع است) مقدر می شوند؛ اما رویدادها فقط در خود آن شب به طور نهایی مقدر می گردند؛ « اگر برای این نبود، امام [ از آنچه باید در آن سال روی می داد] هیچ نمی دانست». (86)
در اینجا تفاوت مهمی میان انکشافات لیلة القدر و مصادیق دیگر علم مستمر وجود دارد؛ علمی که شب و روز [ به امام] می رسد، علم به رویدادهاست، در حالیکه پدیدار می شوند؛ اما در شب قدر به امام علم به شرایط و رویدادهای آینده عطا می شود. این امر، مسأله ای را مطرح می سازد - که در ادعای کلی توانایی امامان به آگاهی قبلی مستتر است؛ اما موضوع لیلة القدر آن را بیشتر کانون توجه می سازد - و آن اینکه اگر امام آینده را با یقین می داند، علم او چه تفاوتی با علم کامل خود خدا دارد؟ همچنین چگونه می توانیم از این نتیجه بگریزیم که علم پیشینی امام از افعال خدا، قدرت و اراده ی خدا را محدود ساخته است؟ در اینجا به پرسش هایی می رسیم که به [ علم] کلام مربوط می شوند و بهتر است در همان بحث کلامی مطرح شوند ( ن.ک: فصل7).(87) در اینجا فقط باید به سطح بالایی که نظریه ی شیعی بر علم ظاهراً بدون قید امامان قائل است اشاره کنیم.

5- ما از غیب خبر نداریم
به عقیده ی شیعیان، علم خدا دو نوع است: یکی که به فرشتگان و انبیا « عطا می شود» و سپس به امامان می رسد و دیگری که « [ فقط] با اوست و هیچ یک از آفریدگان خود را نسبت به آن آگاه نساخته است.» (88) علمی که به خدا محدود است، علم به غیب است. سنت تأکید دارد که امامان و قبل از ایشان نبی - به طور خودکار - از غیب خبر ندارند. (89) امامان پنجم و ششم [ علیهما السلام] نقل می کنند که علی [ علیه السلام] گفته است: « بدانید که خدا راسخان در علم [ امامان] را از تلاش برای پرده برداشتن از غیوب منع کرد و بدین ترتیب جهل ایشان به تفسیر غیب محجوب را تأیید کرده است». (90) امام هشتم، رضا [ علیه السلام] با شنیدن ادعای یکی از شیعیان که بنا بر پیش بینی [ امام] جعفر صادق [ علیه السلام] قائم ظهور کرده است، پاسخ داد: « جعفر از آنچه باید به امر خدا روی می داد چه می توانست بداند؟ زیرا خدا [ حتی] به رسول فرموده است:
[ بگو] من نمی دانم با من یا با شما چه خواهند کرد؛ من فقط از آنچه بر من وحی شده است پیروی می کنم. (91)، (92)
ناتوانی امامان از درک غیب - حتی در حالی که علم خدا اجرا می شود و وقایع در جریانند - در داستان امام ششم و کنیز خطا کار او به نمایش در می آید. نقل شده است که [ امام] جعفر [ علیه السلام] می خواست او را برای خطایی تنبیه کند؛ اما وقتی او به گوشه ای از خانه گریخت که نتوانست پیدایش کند، او ماند و خشم فرو ننشسته اش. امام گفت: « شگفت آور است که مردم ادعا می کنند اما از غیب خبر داریم؛ در حالی که جز خدا کسی از غیب خبر ندارد.» (93)
هر چند انبیا و امامان از غیب خبر ندارند، اما ممکن است بخشی از علم آن به ایشان عطا شود. امام پنجم گفته است:
« از ما آنکه عالم است از غیب خدا ندارد؛ اما در مورد آنچه در شب در آن لحظه روی خواهد داد و در مورد آنچه در روز در آن لحظه روی خواهد داد؛ امری پس از امر دیگر و چیزی پس از پس چیز دیگر تا روز رستاخیز « مخاطب» ( محدث) قرار می گیرد». (94)
تناقض آشکار میان جهل به غیب و علم به آنچه در هر لحظه روی خواهد داد با این ادعا حل می شود که غیب مختص خدا، نشان دهنده ی بخشی از علم اوست که ممکن است بالفعل بشود یا نشود. [ امام] محمد باقر [ علیه السلام] این گونه توضیح می دهد:
« خدا آنچه را از آفریدگانش پنهان است می داند؛ از آن جهت که امری را مقدر می سازد و آن را در علم خود قبل از آنکه آن را بیافریند یا فرشتگان را از آن آگاه سازد پدید می آورد ( یقضیه). این علم در نزد او ذخیره ( موقوف) است و موضوع مشیّت اوست. اگر آن را بطلبد، آن را پدید می آورد؛ اما اگر [ امر دیگری بر او روی دهد ( یبدوله فیه)] آن را به اجرا در نمی آورد. علمی که به نبی و سپس به ما رسیده است، علمی است که خدا مقدر می سازد، پدید می آورد و [ نیز] به اجرا در می آورد.» (95)
به عبارت دیگر، امامان ممکن است علم به غیب را در حالی که خدا آن را به اجرا در می آورد ( یعنی در حالی که به واقعیت تغییر ناپذیر تبدیل می شود) کسب کنند. از برخی روایات چنین به نظر می رسد که علمی که « غیب» است، فقط با رضایت خدا عطا می شود. [ امام] محمد باقر [ علیه السلام] می گوید:
« اگر علم غیب به ما عطا شود، ما می دانیم؛ اما اگر از ما گرفته شود، آنگاه ما نمی دانیم». (96)
اما گرایش دیگر در حدیث نشان می دهد که امامان امری را فقط با تصمیم به دانستن آن می دانند. آن ها غیب را در صورتی که خود بخواهند می دانند؛ نه با رضایت خدا. از امام جعفر صادق [ علیه السلام] پرسیده شد: « آیا امام غیب را می داند؟». او پاسخ داد: « خیر؛ اما اگر بخواهد امری را بداند، خدا آن را به وی تعلیم می دهد». (97)
منابع :
ابن ندیم، الفهرست، تصحیح سی. فلوگل، لایپزیگ، 1872م، تجدید چاپ: بیروت، خیاط، بی تا.
اسد آبادی قاضی، عبدالجبار بن احمد، شرح اصول الخمسة، تصحیح عبدالکریم عثمان، قاهره، مکتبة وهبة، 1384ق.
اشعری قمی، ابوالقاسم سعد بن عبدالله الخلف/ الحلی حسن بن سلیمان، مختصر بصائر الدرجات، نجف، المطبعة الحیدریه، 1950م.
ــــــــــــ ، المقالات و الفرق، تصحیح محمد جواد مشکور، تهران، موسسه مطبوعاتی عطایی، 1341ش.
برقی، ابوجعفر احمد بن محمد، المحاسن، تصحیح جلال الدین حسینی، قم، دارالکتب الاسلامیه، 1371ش.
بیهقی، احمد بن حسین، اعتقاد والهدایة الی سبیل الإرشاد؛ تصحیح کمال یوسف الحوط، بیروت، عالم الکتاب، 1405ق.
تهرانی، آقا بزرگ، الذریعة إلی تصانیف الشیعه، 26جلد، تهران، کتابخانه اسلامیه 1387-1405ق ( ناشران و ویرایش های مختلف).
جلالی، محمد حسین، مصادرالحدیث عند الإمامیه، قاهره، مطبوعات النجاح، 1395ق.
حسینی جلالی، محمد حسین، دراسة حول الأصول الأربع مائة، تهران، مرکز انتشارات اعلمی، 1394ق.
حمیری، ابوعباس عبدالله بن جعفر، قرب الاسناد، تصحیح عبدالمولی طریحی، نجف، المطبعة الحیدریه، 1369ق.
خویی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث و تفاصیل طبقات الروات، 23جلد، قم، منشورات مدینة العلم، 1398ق.
سبحانی، جعفر، البدا فی الکتاب و السنة، تهران، معاونة العلاقات الدولیة فی منظمات الأعلام الإسلامی، 1406ق.
صفار، ابوجعفر محمد ابن حسن، بصائر الدرجات الکبری فی فضائل المحمد، تصحیح میرزا حسن کوچه باغی، تبریز، مطبعه شرکت چاپ کتاب، 1380ق.
طبری، محمد بن جریر، جامع البیان عن تأویل القرآن، تصحیح محمود محمد شاکر و احمد محمود شاکر، 10جلد، قاهره، دارالمعارف به مصر، 1971م.
عیاشی، محمد بن مسعود، التفسیر تصحیح هاشم الرسول المحلاتی، 2جلد، تهران، مکتب علمیه اسلامیه، بی تا.
قمی، علی بن ابراهیم، التفسیر، تصحیح طیب الموسوی الجزایری، 2جلد، نجف، مطبعة النجف، 1387ق.
کوفی، فرات بن ابراهیم، تفسیر فرات الکوفی، نجف، المطبعة الحیدریه، بی تا.
کوفی هلالی، سلیم بن قیس، کتاب سلیم بن قیس، نجف، المطبعة الحیدریة، بی تا.
کلینی رازی، محمد بن یعقوب، الاصول الکافی، تصحیح جواد مصطفوی، 4جلد، تهران، دفتر نشر فرهنگ اهل بیت [ علیهم السلام]، بی تا.
مجلسی، محمد باقر، مرآة العقول فی شرح اخبار الرسول، 24جلد، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1404ق.
مسعودی، حسین بن علی، اثبات الوسیلة للإمام ابی طالب، قم، مکتبه بصیرتی، بی تا.
مصطفوی، حسن، الأصول الست عشر، بی جا، چاپخانه حیدری، 1371.
ملطی شافعی، التبیه والرد علی اهل الأهواء و البدعه، تصحیح محمد زاهد بن حسن الکوثری، بغداد، مکتب المثنی / بیروت، مکتبة المعارف، 1388ق.
نسفی، نجم الدین/ سعد الدین تفتازانی، شرح عقائد الإسلام، ( A Commentary on the Greed of Islam. New York: Columbia U.P.,1950)
نعمانی، محمد بن ابراهیم، الغیبة، بیروت، مؤسسة الأعلمی، 1403ق.
نوبختی، ابومحمد حسن بن موسی، فرق الشیعة، تصحیح هلموت ریتر، لایپزیگ، اف.ا.بروک هاوس، 1931م.
Anawati, G.c & Gardet, Louis. Dieu et la destinee de l'homme, Paris: Librairie philosophique j. vrin, 1968.
Ayoub, Mahmoud ,«Devine Preordination and Human Hope . A Study of a Concept of Bada>in Imamz Shaz Tradition.» Journal of the American oriental Society 106.4 (1986):623632.
Bar-Asher, Meir, "Deux traditions heterodoxes dans les anciens commentaires imamites du Coran ."Arabica 37(1990):291314.
Boewering, Gerhard. The Mystical Vision of Existence in Classical Islam. The Our'anic Hermeneutics of the SuSahl al-Tustari. Berlin : Walter de Gruyter, 1980.
Bosworth, C. E. et al., editors. The Encyclopedia of Islam .New Edition . Leiden Brill, 1980-. s.v. "Jdafr ,"by T. Fahd.
Brockelmann, C. Geschichte der arabischen Litteratur. 2 vols . +3 Supp. Leiden: Brill , 1947.
Burton, John. The Collection of the Our'an .Cambridge U.P., 1977.Eliash, Joseph. "The Shi'ite Qur'an . A Reconsideration of Goldziher's Interpretation ." Arabica 16 (1969):1524.
Fahd, Touc .La Divination arabe .Leiden. E.J. Brill, 1966.
Gaetje, Helmut. Grundriss der Arabischen Philologie. Band II. Literaturwissenschaft,
Wiesbaden: Dr. Ludwig Riechert Verlag, 1987.
Garein de Tassy, "Chapitre inconnu du Coran "Journal Asiatique ser. IV, 1( May 1842):431439.
Goldziher, Ignaz. Richtungen der Islamischen Koranauslegung .Leiden; Brill, 1952.
Jeffery, Arthur. Materials for the History of the Text of the Ou'ran. The Old Codices .Leiden :E.J.Brill,1937.
Kazem-Beg, Mirza Alexandre ."Observations ." Journal asiatique ser .IV, 2 (Dec. 1843):373429.
Kohlberg, Etan. «Imam and Comunity in the Pre-Ghyba Period .» In Authority and Political Culture in Shi>ism, ed. Amir Arjomand, Albany , New York : State University of New York Press, 1988.
_______ « the term Muhaddath in Twelver Shi>ism.» Orientalia memoriae D.H. Baneth, 3947-.Jerusalem: the Magnes Press, 1979.
________«Shi> i Hadith.» Chap.in The Cambridge History of Arabic Literature, Arabic Literature to the End of the Umayyad Period .Edited by A.F.L. Beeston et al .Cambridge University Press, 1983
_______«Some Imami-Shi>i Views on taqyya.» Journal of the American Oriental Society 95 (1975): 395402.
_______«An Unusual Shi>i isnad.» Israel Oriental Studies 5,(1975):142149.
_______«al-Usul al-arba>umi>a.» «Jerusalem Studies in Arabic and Islam 10(1987):128166.
Columbia University Press, 1970.
Lecomte, Gerard. «Aspects de la litterature de hadith chez les imamites.» In Le Shi: ْ isme Imamite . Colloque de Strabourg , 91103-, Paris: presses Universitaires de France, 1970.
Lichtenstaedter, Ilse. «Fraternization (Mu< akhat) In Early Islamic Society.» Islamic Culture 16(1942): 4752.
Machdonald, Duncan Black. «The Development of the Idea of Sprite in Islam.» Acta Orientalia (1931):307351-.
Madelung, W. «The Shiite and Kharji ite Contribution to Pre-Ash>arite Kalam.» In Islamic Philosophical Theology . Edited by Parviz Morewedge.albany, N.Y.:State University of New York Press, 1979.
McDermott, M. Theology of al-Shaykh al-Mud, Beirut :Dar El-Machreq, 1986.
sezgin, Faut. Geschichte des arabischen Schrifttums.Bd. 1:Qoranwissenschaft, hadit ...
Leiden :Brill,1957.
The Fihrist of Ibn Nadim .Edited and Translated by Bayard Dodge .2 vols .New York :Tisdall, W. St .Clair. «Shi>ah _Additions to the Koran.» the Moslem World 3 (1913): 228.
Vajda, Georges. «Le Problem de la vision de dieu (RU > YA) d>apres quelques auteurs siْ ites duodecimains.» In Le Shi 0 isme Imdmite, Colloque de Strabourg, 3154- Paris: Presses Universities de France, 1970.
Van Ess, Josef. Theologie und Gesellschaft im 2 und 3 Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religioesen Denkens im fruehen Islam. Vol.1 (6 vols. proj ected) Berlin: Walter de Gruyter,1991.

پی نوشت ها :

1. صفار، بصائر الدرجات، 138-139؛ کلینی، کافی، 326/1-327.
2. قمی، تفسیر، 96/1-97.
3. کلینی، کافی، 393/1-394؛ صفار، بصائرالدرجات، 318-319. در حدیثی حکمت خالده نه علمی جدید بلکه تبیین قرآن خوانده شده است؛ این امر آن را در ردیف اصلی قرار می دهد که بر اساس آن، قرآن علم به همه چیز را در خود دارد: « قرآن دارای تأویلی است، بخشی از آن آمده [ روی داده] است و بخشی از آن نیامده است؛ اگر تأویل در زمان یکی از امامان باشد، امام آن را در آن زمان می شناسد»( صفار، همان، 195 و 196).
4. صفار، همان، 315.
5. همان، 511؛ اشعری، مختصر بصائر الدرجات، 62.
6. صفار، بصائرالدرجات، 393. مراد از این عبارت که گاهی به احادیثی افزوده می شود که به علم سرمدی مربوط می شوند، حمایت از خاتمیت وحی قرآنی است. اما این نظر غالب نیست؛ زیرا امامان بیشتر با کمک الهام الهی به پرسش های شرع پاسخ می دهند.
7. همان، 140.
8. کلینی، همان، 242/2.
9. صفار، همان، 94. مثالی از « اخبار زمین» در اینجا، مرگ پادشاهان است که برای شیعه از جهت ستمی که بر ایشان می رود اهمیت خاصی دارد. جعفر صادق [ علیه السلام] حتی قادر است که بگوید چشمان هشام بن مالک اموی در چه زمانی در گور ترکید ( همان، 397).
10. این عبارت اغلب تکرار می شود؛ مثلاً ر.ک: اصول/92؛ کلینی، کافی، 374/1-375.
11. نگاه کنید به اصول، صص 74-75.
12. صفار، بصائرالدرجات، 369. اما به حدیث دیگری از امام صادق علیه السلام - که بسیار متفاوت است - نیز توجه کنید: یکی از شیعه نزد جعفر صادق علیه السلام آمد و در باب خون بها ( دیه) پرسید. امام با اشاره به سنت پیامبر صلی الله علیه و آله پاسخ داد. آن مرد یادآوری کرد: « فکر می کنید اگر پیامبر سابقه ای به جای نگذاشته بود [ اگر چنین کاری نکرده بود] پاسخ چه می بود؟».[ امام] جعفر علیه السلام پاسخ داد: « من آنچه را پیامبر انجام داده به تو گفتم؛ اما از آن چه انجام نداده، اطلاعی ندارم».( حمیری، قرب الإسناد، 63).
13. صفار، بصائر الدرجات، 392؛ کلینی، کافی، 375/1؛ نعمانی، غیبه، 54.
14. اصول، 75.
15. صفار، بصائرالدرجات، 393 و 428؛ کلینی، کافی، 374/1-375. انتقال علم افزوده در سلسله پیامبر و امامان ممکن است نوع عجیبی از حدیث را توضیح دهد که بر اساس آن امامان پدران در گذشته خود را می دیدند؛ ر.ک: حمیری، قرب الإسناد، 202-203؛ صفار، بصائر الدرجات، 274-275؛ اشعری، مختصر بصائر الدرجات، 111.
16. امام ششم در پاسخ به این پرسش که « آیا برخی از امامان از برخی دیگر آگاه ترند؟» فرمود: « بلی، و اما علم ایشان در باب حلال و حرام و تفسیر قرآن یکی است ( عیاشی، تفسیر، 15/1؛ اشعری، مختصر بصائر الدرجات، 5-6). بصائر الدرجات صفار ( اما نه کافی کلینی) دربردارنده حدیث زیر از جعفر صادق است: « امامی نیست که درگذرد مگر آن که به امامی که پس از وی می آید همان عطا شود که به او عطا شده است و زیادتی در پنج چیز ( ص 423)؛ به ما گفته نشده است که آن پنج چیز چیست). در بصائر الدرجات اشعری آمده است: از امام پنجم پرسیدند: « آیا شما از علم پیامبر و کتب او و از علم اوصیا و کتب ایشان برخوردارید؟» امام پاسخ داد: آری؛ و ما بیش از آن داریم؛ پس هر آنچه می خواهی بپرس» ( ص 62).
17. مثلاً ر.ک: همان، 311. گفته می شود که این خوانش از قتاده است.
18. همان، 325.
19. همان، 323.
20. مثلاً ر.ک: کلینی، کافی، 9/2-12.
21. صفار، بصائرالدرجات، 320؛ کلینی، کافی، 14/2-15. بنابر روایت شیعی، زیدیان این را که امامان محدث باشند انکار می کردند و به همین سبب ملامت شده اند ( ر.ک: صفار، همان؛ کلینی، همان، 13 و 478؛ نعمانی، غیبه، 44).
22. صفار، همان، 321؛ کلینی، همان.
23. درباره سه نحو وحی ر.ک: صفار، همان، 316-318، 319-324 و 368-374 و منابع دیگری که در زیر به آنها اشاره شده است.
24. اشعری، مختصر بصائر الدرجات، 114.
25. صفار، بصائر الدرجات، 371 و 373.
26. همان، 371.
27. همان، 370.
28. همان، 371 و 372.
29. همان، 369. چند حدیث که در بصائر صفار آمده اند، نوع متفاوتی از نبی شناسی را پیشنهاد می کنند. بنا بر نظر امام پنجم، پنج نوع نبی وجود دارند ( در حدیث فقط به چهار نوع اشاره شده است): یکی که صدایی مانند صدای زنجیر می شنود؛ یکی که مانند یوسف و ابراهیم در خواب به وی مژده داده می شود؛ یکی که « شهود» می کند ( فرشتگان را در حالی که بیدار است می بیند)؛ و یکی که در قلبش نفوذ می شود و در گوشش رسوخ ( همان، 369-370). در طرح دیگری که از امام پنجم و ششم نقل شده، چهار رده نبی و رسول وجود دارند: نبیی که فقط برای خود وی به او مژده داده می شود؛ نبیی که ( فرشتگان را) در رؤیا می بیند و صدا را می شنود، اما بر کسی فرستاده نشده است ( و امامی نیز دارد - یعنی رهبری دارد - که برای او تعیین شده است؛ همان گونه که ابراهیم امام لوط بود)؛ نبیی که ملک را در رؤیا می بیند و صدایش را می شنود و ( نیز؟) او را ( به ابهام) شهود می کند و بر مردم فرستاده می شود؛ نبیی که شرایط رده سوم را داراست، اما امام یا رهبر نیز هست، همان گونه که انبیاء اولوالعزم بودند ( همان، 373-374). این رده بندی ها در کتب حدیث دیگر یافت نمی شوند و من توانسته ام منطق هر یک از این گروه ها را کشف کنم.
30. در برخی از احادیث سفتن گوش و سوراخ کردن قلب - در برخی گزارش ها - به عنوان فرآیندهایی مستقل بیان شده اند که با این حال می توان آن ها را در هم آمیخت ( مثلاً ر.ک: صفار، همان، 316). این که به امام به عنوان محدث، رؤیت فرشتگان عطا نشده است، مشکلی ایجاد می کند: او از کجا می داند که صدا یا صوتی که می شنود واقعاً از جبرئیل است و نه [ مثلاً] از روحی شریر؟ پاسخ آن است که او می داند؛ زیرا علم بدان [ علم به هویت کسی که با او سخن می گوید] بر او فرود می آید تا بدان یقین یابد ( همان، 381). به بیان دقیق تر [ او می داند؛ چون] به وی سکینه و وقار داده می شود که او [ با یقین] بداند که آن ملک است ( همان، 323؛ کلینی، کافی، 14/2). بنابراین، خدا امام را به حالتی روانی می برد که در آن می تواند آنچه را می شنود با خیالی راحت بپذیرد. سکینه در حدیث به عنوان روحی با صورت انسانی توصیف شده است [ که] وقتی ابراهیم [ علیه السلام] تصمیم گرفت کعبه را بنا کند، بر وی فرود آمد و با پیامبران دیگر نیز بود؛ در تابوت بنی اسرائیل نیز بود ( حمیری، قرب الاسناد، 219؛ عیاشی، تفسیر، 84/2-85) سکینه اسلامی همتای شخیناه عبری است که آن نیز به عنوان وجهی از حکمت یا قدرت الهی بر پیامبران و اشخاص دیگری که خدا به ایشان عنایت دارد، فرو می آید.
31. صفار، همان، 316.
32. همان، 316.
33. همان، 324 و 368-374.
34. بخاری ( کتاب اول، باب کیف کان بعد الوحی، ح2) نقل می کند که رسول گفته است: « گاهی آن [ وحی] مانند طنین زنگ به من می رسد؛ این برای من از همه چیز دشوارتر است. آنگاه فشارش را بر من از دست می دهد و من در می یابم که [ آنچه را به من ابلاغ شده است] به یاد می آورم. گاهی [ نیز] ملک به شکل انسان در برابر من پدیدار می گردد و من آنچه را او می گوید می فهمم». در حدیث شیعی، امامان از احساس سمعی نبوت برخوردارند؛ اما دقت می شود که با نفی رؤیت ملک از سوی امام، میان امام و رسول تمیز نهاده شود.
35. صفار، بصائر، 321-324؛ کلینی، کافی، 9/2-12.
36. صفار، همان، 317. اشاره این آیه قرآن است: « و ما بر مادر موسی وحی فرستادیم...»( قصص /7).
37. سلیم بن قیس، کتاب سلیم، 201.
38. صفار، همان، 373.
39. همان، 322. یک بار ابوذر فرشته ای را در جامه مبدل دید؛ اما او را نشناخت. باز هم جبرئیل به رسول گفته است: « اگر به من سلام داده بود، پاسخ سلام او را می دادم ( کلینی، کافی، کتاب الدعا، باب دعوت مجازات لی جمیع الحوائج...، ح 25).
40. به نظر می رسد که در بصائر الدرجات، جعفر صادق [ علیه السلام] می گوید که او تنها امام از میان امامان ( یا از میان امامان پس از علی؟) است که محدث بوده است ( 317-318، احادیث 12 و 13). اگر این خوانش صحیح حدیث باشد، نشانه ای است از دیدگاهی که بقیه سنت آن را ترویج نمی کند. از سوی دیگر، وجود چند حدیث که تأکید دارند این یا آن امام محدث بوده است نیز نشان می دهد که ممکن است همه امامان به طور خودکار، مخاطب فرشتگان تلقی نمی شده اند.
41. صفار، همان، 319-320؛ کلینی، کافی، 13/2.
42. صفار، همان، 321-323؛ اشعری، مختصر بصائر الدرجات، 113. امام ششم این اطلاعات را فقط پس از پرسش مصرانه ابوبصیر آشکار ساخت. طبق گزارش بیشتر احادیث، در طول جنگ های مختلف علی [ علیه السلام]، فرشتگان او را مخاطب قرار ندادند؛ بلکه می گویند که خدا در این اوقات با او « نجوا» می کند. آن هایی که حاضر بودند از شنیدن این سخن پیامبر که این نه او که خود خدا بود که با علی [ علیه السلام] سخن گفته بود ( بنابر حدیثی با صدایی بلند) شگفت زده شدند. ابوبکر و عمر آنگاه که دریافتند این امتیاز به علی [ علیه السلام] هم داده شده - اما به آن ها داده نشده است - دلزده شدند ( صفار، همان، 291و 410-414).
43. صفار، همان، 322.
44. همان، 233.
45. اشعری، مختصر بصائر، 68-69.
46. همان، 114-115( در این جا علی [ علیه السلام] واقعاً جبرئیل را نمی بیند؛ بلکه فقط صدای او را می شنود که به وی می گوید سطل را بگیر و شستشو کن).
47. صفار، بصائر، 90-95؛ کلینی، کافی، 320/1-321 و 240/2-242.
48. مثلاً صفار، بصائر، 453؛ اشعری، بصائر، 1.
49. منظور، فصل سوم رساله دکترای نویسنده این متن است که در آن، درباره ارواح خمسه بحث می کند.
50. عیاشی، تفسیر، 270/2.
51. صفار، بصائر، 462-463. در حدیث دیگری، روح به ملکوت، عرصه ملکوتی یا قلمروی فرشتگان نسبت داده شده است ( همان، 462؛ کلینی، کافی، 18/2).
52. قدر/4.
53. صفار، همان، 464؛ کلینی، همان، 19/2-20؛ برقی، محاسن، 314-315.
54. قمی، تفسیر، 279/2، 358 و 402.
55. صفار، بصائر، 463. تشدید یا تسدید کلمه ای است که معمولاً برای اشاره به فعل یا اثر روح به کار می رود. قرآن از تأیید ( ا.ی.د) روح نیز سخن می گوید ( مائده/110؛ مجادله/22). برخی احادیث تأکید دارند که روح در گذشته با هیچ کس جز محمد نبوده است و بدین ترتیب آن را با رسالت کامل و نهایی محمد - و احتمالاً به تلویح، امامان پس از او - یکی می سازند ( عیاشی، تفسیر، 317/2؛ اشعری، بصائر، 3؛ صفار، بصائر، 460-461 و 462؛ کلینی، کافی، 19/1). اما در برابر این نظریه ارواح خمسه - که قدرت نبوت را در روح القدس قرار می دهد - احادیث دیگری وجود دارند که به آن به عنوان امری که در انبیا و اوصیا منزل دارد اشاره می کنند ( مثلاً ر.ک: فرات کوفی، تفسیر، 178؛ صفار، بصائر، 445-450؛ نعمانی، غیبه، 9 و 24) در قرآن، عیسی [ علیه السلام] مؤید به روح القدس است ( بقره/87 و 253). این نظر را که روح القدس فقط با محمد بوده است و نه با پیامبران پیشین، به دشواری می توان با نظریه شیعی جمع کرد.
56. صفار، همان، 454؛ اشعری، همان، 2؛ کلینی، همان، 17/2.
57. صفار، همان، 54 و 456؛ کلینی، همان، 18/2؛ اشعری ( مقالات، 119) فرقه ای از غالیان را - که آن ها را یازدهمین فرقه به شمار می آورد - توصیف می کند که مدعی اند روح القدس خداست و او در محمد [ صلی الله علیه و آله] بود و به علی و امامان [ علیه السلام] منتقل گردید؛ این خدایی است که با فرآیند تناسخ از یکی به دیگری منتقل می شود. اگر این باور را که روح خداست رد کنیم، از فحوای احادیث دور نیست. مقایسه کنید با همان، 67، در مورد باور مشابه گروه دیگری از غالیان موسوم به بیانیه.
58. اشعری، مختصر بصائر، 3؛ صفار، بصائر، 458-460؛ کلینی، همان، 19/1.
59. صفار، همان، 447؛ اشعری، همان، 2.
60. اشعری، همان، 2؛ صفار، همان، 454.
61. صفار، همان، 454 و 455-457.
62. اشعری، بصائر، 1؛ صفار، همان، 452-453.
63. همان، 451، 452 و 454.
64. اشعری، بصائر، 1-2. پیامبر [ صلی الله علیه و آله ] احساس می کرد که روح القدس در القای این امر به او که زمان مرگش نیست، در نفس یا روح او رسوخ کرده است ( صفار، بصائر، 453).
65. اشعری، همان، 387-388.
66. این مرد جابر بن یزید جعفی است. چند روایت از این حدیث ذیل نام او در معجم خویی یافت می شود. ( در مدخل « جابر بن یزید»).
67. صفار، بصائر، 459-460. منظور، مغیرة بن سعد است. در کتب ملل و نحل، او به عنوان بنیان گذار یک فرقه شیعی که نام خود را از وی گرفته است، پدیدار می شود. در مورد مغیریه چند نکته ذکر شده است که وجه مشترک تمام آن ها این است که به امامت امام ششم و پنجم [ علیه السلام] اعتقاد نداشتند. در برخی احادیث ( مانند: نوبختی، فرق الشیعه، 52) آن ها را در کنار زیدیان قرار می دهند و می گویند که سرانجام این گروه نتوانست پس از جدایی از محور اثنی عشری، امامی را برگزیند. دیگران ( ر.ک: اشعری، مقالات و الفرق، 42) فکر می کنند که مغیریه معتقد به امامت - یا حتی نبوت - خود مغیره بودند. بنابراین، روشن نیست که آیا خطایی که مغیره در حدیث برای آن لعن شده «اعتدال» بوده است که موجب گردید او علم خاص امامان را انکار کند - مانند زیدیان و حسنیان -؛ یا « غلو» که هدف آن انتقال کاریزما ( خصوصیت ویژه و استثنایی) امام به شخص خودش بوده است ( در مورد مغیریه ر.ک: اشعری، مقالات، 97؛ ملطی شافعی، التنبیه و الرد علی اهل الأهواء و البدعه، 161؛ و منابع دیگر در نمایه ای که ریتر برای کتاب نوبختی تهیه کرده است).
68. اشعری، بصائر،3؛ صفار، بصائر، 460-461؛ کلینی، کافی، 19/2.
69. اشعری، همان.
70. کلینی، کافی، 372/1-373؛ صفار، بصائر، 130-131؛ فرات کوفی، تفسیر، 143؛ [ او] حدیثی را ارائه می کند که از عروج ارواح سخن می گوید؛ اما آن را مستقیماً با تجدید گنجینه علم مرتبط نمی سازد.
71. صفار، همان، 131.
72. اصول، 75 ( به گفته امام ششم [ علیه السلام].
73. صفار، بصائر، 424-431؛ فرات کوفی، تفسیر، 95؛ کلینی، کافی، 318/1-319.
74. ( فرشتگان و روح در آن شب با اجازه پروردگار فرود می آیند با هر امری) ( قدر/4).
75. نگاه کنید به صفار، بصائر، 224؛ کلینی، کافی، 363/1-364.
76. خوانده می شود: « یرمی به».
77. صفار، بصائر، 221-222.
78. کلینی، کافی، 350/1-372. کافی در موضوع علم از بصائر صفار پیروی می کند و احادیث یکسان یا مشابهی را ثبت می نماید؛ اما در باب موضوع لیلة القدر، کلینی مجموعه ای مستقل از احادیث دارد که از خط فکری متفاوتی پیروی می کند. همه این احادیث را شخصی به نام حسن بن عباس بن حریش - که از همراهان امام نهم [ علیه السلام] بوده و اثری مستقل در این مبحث به رشته تحریر در آورده - تأیید می کند (ر.ک: خویی، معجم، مدخل « حسن بن عباس بن حریش»).
79. کلینی، همان، 350/1-372.
80. همان، 368-379.
81. همان، 366.
82. همان، 372؛ صفار، بصائر، 224. هدف حدیث در عین حال این نیز هست که اثبات کند شب قدر فقط به امامان و نه به کسی دیگر تعلق دارد. محدود سازی لیلة القدر به امامان در احادیث دیگر نیز مورد تأکید قرار گرفته است، مثلاً«... فقط ماییم که لیلة القدر متمایز کرده است و این شب به هیچ کس دیگری تعلق ندارد»( اشعری، بصائر، 70). روشن نیست که چه کس دیگری مدعی چنین تمایزی شده است.
83. کلینی، کافی، 357/1-359.
84. صفار، بصائر، 220-225؛ قمی، تفسیر، 431/2.
85. قمی، تفسیر، 431/2.
86. صفار، بصائر، 220 و 222. روایتی از [ امام] جعفر صادق [ علیه السلام] معرفت شناسی خاصی را به لیلة القدر نسبت می دهد؛ بر اساس این تبیین، خدا قلب امامان را بیرون می آورد و بر آن با مدادی از نور، تمام علم را می نگارد. به این طریق، قلب او « مصحف دیدگان» و گوشش « مترجم زبان» می شود که اگر او بخواهد از امری علم کسب کند، با دیده و قلب می نگرد و آنچه را می خواهد می یابد؛ « گویی به کتابی نگاه می کرده است».[امام] جعفر [ عیله السلام] می گوید: علم لیلة القدر تنها علمی است که به این طریق ابلاغ می شود؛ در موارد دیگر، علم فقط در قلب نفوذ می کند و سپس به گوش تلقین می شود ( همان، 223-224). این حدیث که تا حدی خیالی است، به نقل از ابن حریش روایت می شود که سند احادیث لیلة القدر در کافی است؛ گر چه این حدیث در مجموعه کلینی نیامده است.
87. منظور فصل هفتم رساله دکترای نویسنده این متن است.
88. کلینی، کافی، 1، ح 376.
89. مثلاً ر.ک: عیاشی، تفسیر، 16/1؛ کلینی، همان، 340/2؛ امام دهم [ علیه السلام] پیش از آنکه خبری از تجویز دارو به او برسد، طبیبی را نزد یکی از پیروان خود فرستاد و این امر موجب گردیده است تا راوی یادآوری کند که این احتمالاً باور غلات را به این که امام از غیب خبر دارد - هر چند او از آن علمی ندارد؛ فقط خدا او را آگاه می سازد - تأیید می کند.
90. عیاشی، تفسیر، 163/1.
91. احقاف/9.
92. حمیری، قرب الاسناد، 219-220.
93. صفار، بصائر، 213 و 230-232؛ کلینی، کافی، 378/1-379. به نظر می رسد این داستان نیمه کاره باشد؛ گویی حدیث از اینکه علم امامان را جداً محدود سازد، اکراه دارد. مقایسه کنید با اشعری، بصائر، 59 - امام پنجم [ علیه السلام]، هر چند قادر بود بسیاری از چیزهایی را که هرگز ندیده بود توصیف کند، نمی توانست بگوید که پسر خودش کجاست - از سوی دیگر، حمیری داستان هایی را روایت می کند که در آن ها امام قادر است از اموری خارق العاده سخن بگوید که غیب هستند ( غیوب)؛ هر چند « جز خدا کسی از غیب خبر ندارد»( قرب الاسناد، 182-184).
94. اشعری، همان، 113. هر چند به نظر می رسد علم به غیب با « علمی که با شب می آید و با روز» تناظر دارد، اما احادیث صراحتاً به چنین ارتباطی اشاره نمی کنند.
95. صفار، بصائر، 113؛ کلینی، کافی، 377/1-378.
96. صفار، همان، 513؛ اشعری، بصائر، 63. برای عبارتی در این مورد که رسول این نکته را تأیید می کند ر.ک: سلیم بن قیس، کتاب سلیم بن قیس، 215.
97. صفار، همان، 315؛ کلینی، کافی، 380/1-383.
منبع مقاله :
فصلنامه تخصصی امامت پژوهی سال دوم تابستان 91

کلید واژه های مطلب: علمی   Ú©Ù‡   Ø´Ø¨   Ùˆ   Ø±ÙˆØ²   Ø¨Ù‡   Ø§Ù…ام   Ù…ی‌رسد   shia   muslim   

نظرات

فقط اعضای سایت قادر به استفاده از بخش نظرات هستند.